Pulau Nias tergolong pulau kecil. Namun, organisasi adat sangat beragam. Tidak heran jika banyak sekali Öri (gabungan beberapa kampung) yang pada zaman dahulu memiliki tata aturan adat masing-masing. Sekarang, Öri sebanarnya sudah ”runtuh”. Kepemimpinan adat sudah mulai ditinggalkan oleh masyarakat Nias. Namun ”roh” adat itu masih melekat dalam hidup masyarakat Nias. Seperti kita ketahui, ada 17 Öri di Nias Barat. Akan tetapi, dalam tulisan ini, penulis hanya membahas pihak pemberi dan penerima böwö menurut adat Öri Moro’ö, Nias Barat.

Kita mesti selalu ingat bahwa makna sejati böwö adalah ungkapan kasih (masi-masi), perbuatan baik (amuata sisökhi/famalua fa’omasi), kemurahan hati, sikap saling menghormati (fasumangeta), sikap saling memuliakan (famolakhömi), pemberian penuh ikhlas hati – tanpa paksaan dan tanpa menuntut balasan (nibe’e sifao fa’ahele-hele dödö – tenga nifaso ba tenga siso sulö). Oleh karena itu, seseorang yang memberikan böwö dalam bentuk babi, emas, uang dan beras semata-mata karena digerakkan oleh makna sejati böwö tersebut. Sementara pihak penerima böwö, menerima böwö dengan penuh kemurahan hati sehingga tidak memaksa pihak-pihak pemberi böwö tersebut.

Secara adat, pihak pemberi dan penerima böwö saling menunjukkan kebesaran kasih (fa’ebua mböwö), saling menghormati (fasumangeta). Dalam sistem böwö sejati, yang lebih penting adalah semangat ungkapan kasih, kemurahan hati dan bukan materi böwö itu sendiri. Pemberian dan penerimaan böwö merupakan tindakan pembuktian kebesaran kasih antara keluarga kedua mempelai. Oleh sebab itu, pihak penerima böwö sudah menunjukkan dirinya sebagai orang yang murah hati (sebua fa’omasi) jika tidak menuntut böwö yang menjadi bagiannya (lö’i faso zinemania). Namun, apabila penerima böwö lebih mementingkan sinema (bagian/penerimaan), maka pihak penerima tersebut tidak memiliki kemurahan hati (tenga niha sebua böwö).

Alangkah bahagianya pasangan suami-istri jika pada saat melangsungkan perkawinan, mereka mendapatkan berkat (howu-howu) dan ungkapan kasih dari para kerabat, warga kampung, warga adat atau dari semua yang hadir dalam pesta. Jika saat pesta perkawinan semua elemen warga adat ini memberi ungkapan kasih dalam bentuk babi, ayam, beras, bibit tanaman, perkakas rumah tangga, uang, dsb., pasti mempelai baru menatap masa depan yang lebih sejahtera, dan bukan menatap masa depan dengan beban utang. Pemberian dari hati yang tulus ini merupakan bukti kasih dan berkat nyata yang dirasakan oleh mempelai baru.

1. Pihak Pemberi Böwö Perkawinan

Secara adat, pihak pemberi böwö bukan hanya orangtua mempelai laki-laki melainkan pihak-pihak lain, seperti kerabat, warga adat dan warga kampung. Artinya, semangat tolong menolong dalam menanggung böwö sebenarnya sudah menjadi tradisi Nias. Oleh karenanya, jika fungsi relasi kekerabatan keluarga berjalan dengan baik, maka pihak mempelai laki-laki sangat terbantu untuk menyanggupi böwö perkawinan. Sebab nilai material böwö ditanggung secara bersama-sama. Kurang lebih ada 5 (lima) pihak yang memberi atau menanggung böwö, yaitu:

Pertama, orangtua mempelai laki-laki. Secara langsung, pihak pemberi böwö kepada pihak mempelai perempuan adalah pihak orangtua mempelai laki-laki. Misalnya, apabila Antonius akan menikah, maka pihak yang memberi/menanggung böwö adalah orangtuanya. Jika orangtua Antonius sudah meninggal, maka Antonius yang berjuang menyanggupi böwö perkawinannya. Akan tetapi, dalam menanggung böwö, Antonius dibantu oleh pihak-pihak lain. Oleh karena itu, sebenarnya, pihak pemberi böwö bukan hanya orangtua melainkan keluarga besar dan kerabat dari mempelai laki-laki. Pihak-pihak yang dimaksud akan dijelaskan dalam paparan berikut ini.

Kedua, fadono. Dalam tradisi Nias, relasi kekerabatan menentukan kewajiban-kewajiban setiap orang. Misalnya, ketika Antonius akan menikah, maka semua pihak yang mengambil istri dari pihak Antonius berkewajiban membantu Antonius untuk menyanggupi böwö perkawinannya. Pihak yang mengambil istri disebut fadono. Pihak fadono memiliki kewajiban membantu keluarga dan kerabat dari istrinya. Kewajiban fadono itu disebut ömö wadono (ömö = utang; wadono dari kata fadono = pihak yang mengambil istri). Setiap fadono, berkewajiban menyerahkan ömö wadono kepada keluarga mempelai laki-laki, minimal dua ekor babi: sara zafuo ba sara zatabö (seekor babi ukuran kecil minimal 2 alisi dan seekor babi ukuran lebih besar minimal 4 alisi). Ömö wadono merupakan sisa böwö yang ditangguhkan pemberiannya (böwö sitosai) ketika seorang laki-laki melangsungkan pernikahan. Ada 4 macam fadono,[1] sebagai berikut:

(1)   Fadono inti, yakni pihak yang menikahi seorang perempuan dari pihak pengantin laki-laki. Misalnya, Antonius menikah dengan Bella. Sedangkan Antonius memiliki saudari perempuan dan dinikahi Calistus, maka Calistus ini ikut membayar böwö ketika Antonius akan menikah dengan Bella.

(2)   Fadono dari Sirege (fadono dari saudara orangtua mempelai). Misalnya, ayah Antonius adalah Darius dan Darius memiliki saudara, yakni Edward. Edward memiliki anak perempuan yang menikah dengan Filius, maka Filius ini ikut membayar böwö yang ditanggung oleh Antonius ketika menikah dengan Bella. Semakin banyak perempuan yang dinikahi dari pihak mempelai laki-laki, akan semakin gampang membayar  böwö.[2]

(3)   Ono mbene’ö (keponakan). Dalam tradisi Nias, yang disebut keponakan adalah anak dari perempuan yang telah dinikahi, baik anak laki-laki maupun anak perempuan.[3] Misalnya, Antonius memiliki saudari perempuan, yakni Gita dan menikah dengan Hilarius. Anak-anak dari pasangan Gita-Hilarius adalah keponakan Antonius. Jika anak-anak Gita-Hilarius (entah perempuan atau laki-laki) ini telah menikah, maka mereka juga ikut menangung böwö ketika Antonius akan menikah dengan Bella.

(4)   Mauwu, yakni anak dari keponakan (baik laki-laki maupun perempuan). Misalnya, Antonius memiliki keponakan, yakni Ida dari perkawinan Gita-Hilarius. Jika Ida ini telah menikah, maka ia juga berkewajiban membayar böwö yang mesti ditanggung oleh Antonius ketika menikahi Bella. Dan ingat, ketika anak laki-laki dari Antonius akan menikah, semua fadono ini juga ikut menangung böwö yang harus dibayar oleh anak laki-laki Antonius.

Ketiga, talifusö (sanak saudara). Sanak saudara memiliki kewajiban menolong Antonius walaupun dalam bentuk kongsi adat. Jika hal ini berjalan dengan baik, maka Antonius terhindarkan dari utang yang sifatnya berbunga. Sebab, kongsi adat tidaklah berbunga! Ada 3 kelompok yang disebut talifusö.[4]

(1)   Saudara laki-laki dari orangtua pengantin laki-laki. Misalnya, Dodo akan menikah. Ayah Dodo adalah Dede dan Dede memiliki saudara laki-laki, yakni Dudu. Dudu ini sebenarnya memiliki kewajiban untuk ikut membayar böwö yang akan dibayar oleh orangtua Dodo. Hanya saja, bantuan yang diberikan Dudu ini bersifat pinjaman tanpa bunga. Jika suatu saat, anak laki-laki Dudu menikah, maka Dede mesti membayar kembali böwö yang pernah diberi oleh Dudu.

(2)   Saudara laki-laki dari pengantin laki-laki. Misalnya, Dodo yang akan menikah memiliki saudara laki-laki, yakni Fefu, Fofo, dan Fufu. Jika mereka ini telah menikah, mereka juga punya tanggung jawab untuk ikut membayar böwö yang akan dibayar oleh Dodo. Akan tetapi, bantuan yang mereka berikan bersifat pinjaman. Ketika mereka membutuhkan, Dodo wajib mengembalikan böwö yang pernah diberikan oleh Fefu, Fofo dan Fufu.

(3)   Sepupu laki-laki. Misalnya, Dudu memiliki anak laki-laki sebut saja Rido, Rodo, dan Rudu. Jika mereka ini telah menikah, mereka juga ikut berkewajiban membayar böwö yang ditanggung Dodo. Bantuan yang mereka berikan bersifat pinjaman. Dari paparan ini, kita melihat perbedaan antara pemberian fadono dan talifusö. Pihak fadono memberi secara cuma-cuma, sedangkan pemberian talifusö mesti dikembalikan. Tidak heran jika ada adagium yang terkenal di Nias: fatalifusö ita, ba hiza lö fatalifusö gokhötada (kita bersaudara, tetapi harta kita tidak bersaudara).

Keempat, sihasara hada (warga satu adat). Salah satu semangat yang ditanamkan dalam organisasi adat adalah semangat saling menolong. Oleh karena itulah, sangat wajar jika warga satu adat saling menolong dalam menanggung böwö perkawinan. Persaudaraan di antara warga satu adat terbina dengan baik. Maka, pihak yang akan menikah (sangowalu) boleh meminta bantuan warga satu adat. Bahkan jika mereka tidak ada di rumah, sangowalu “boleh” mengambil babi peliharaan mereka yang ada di kandang. Istilah ini disebut mondra’u bawi. Bantuan yang diberikan warga satu adat mesti dikembalikan jika pihak pemberi membutuhkannya kembali.

Kelima, banua (warga kampung). Dalam adat perkawinan Öri Moro’ö, warga kampung mempelai laki-laki menunjukkan dirinya sebagai orang yang bermurah hati dengan membantu pihak yang akan menikah. Bantuan yang diberikan warga kampung disebut kosi mbanua (kongsi warga kampung). Bantuan ini tidaklah cuma-cuma tetapi mesti dikembalikan apabila pihak pemberi membutuhkannya sewaktu-waktu.

Dari deskripsi di atas, kita bisa melihat bahwa proses perkawinan Nias itu menarik. Menarik karena pihak penanggung böwö bukan hanya pengantin laki-laki. Ketika seorang laki-laki menikah, orang-orang sekitarnya akan membantunya. Akan tetapi, pada zaman sekarang, praktek tolong menolong dalam membayar böwö itu sudah mulai memudar. Mereka yang seharusnya menanggung böwö sudah mulai tidak menyadari kewajiban adatnya. Hal itu terjadi oleh karena institusi organisasi adat sudah mulai mengalami keterpecahan.[5]Akibatnya, organisasi adat kehilangan wibawa di mata warga sehingga banyak yang keluar dari institusi adat.

2. Pihak Penerima Böwö Perkawinan

Bedasarkan tata aturan adat, perkawinan Nias bukan hanya urusan kedua mempelai atau keluarganya melainkan urusan warga kampung, warga adat, bahkan kerabat lainnya. Itu sebabnya, material böwö tidak hanya diterima oleh orangtua mempelai perempuan (ama ni’owalu). Material böwö dibagi-bagikan kepada banyak pihak. Pada zaman dahulu, jenis-jenis böwö yang diterima berbagai pihak itu memiliki nilai material berdasarkan kedudukan adat (bosi) dari ama ni’owalu. Sedangkan pada zaman sekarang, nilai material böwö cenderung tidak ditentukan oleh bosi tetapi oleh tingkat pendidikan sang gadis dan status sosial ayah. Namun, pada pokok pembahasan ini, penulis tidak memaparkan nilai material tersebut. Penulis hanya memaparkan sebutan jenis-jenis böwö itu; pada pembahasan berikutnya, penulis akan memaparkan nilai material böwö berdasarkan tingkatan bosi. Pihak penerima böwö dalam perkawinan Nias, yakni:

a.      So’ono (Pihak Mempelai Perempuan)[6]

Apabila diartikan secara harafiah, kata so’ono berarti yang melahirkan atau yang memperanakkan. Namun, berdasarkan hukum adat Öri Moro’ö (fondrakö si lima ina), yang disebut so’ono adalah keluarga inti dari mempelai perempuan. Pihak so’ono terdiri dari saudara mempelai perempuan (talifusö ni’owalu), orangtua (ama-ina ni’owalu), dan kakek-nenek (tua-awe). Jenis-jenis böwö yang diterima pihak so’ono, sebagai berikut:

Pertama, böwö untuk talifusö ni’owalu. Pihak yang disebut talifusö ni’owalu adalah saudara kandung dari mempelai perempuan (ni’owalu). Secara adat, sebutan böwö yang diterima saudara bungsu adalah siakhi ziwalu. Sedangkan böwö yang menjadi hak saudara sulung disebut sia’a ziwalu. Böwö sia’a ziwalu diberikan kepada saudara sulung ketika ia melihat apakah material böwö sudah mencukupi atau belum. Selain itu, saudara sulung mendapat böwö yang disebut böwö yang utama (sia’a mböli niha).

Saudara tengah mendapat bagian böwö yang disebut sitatalu ziwalu. Misalnya, Yulia memiliki 7 saudara laki-laki. Saudara nomor 2 s/d 6 disebut saudara tengah. Jika ketujuh saudara Yulia ini akan menikah, maka suami Yulia mesti ikut membayar böwö pernikahan mereka. Jadi, semakin banyak saudara laki-laki dari seorang perempuan, semakin besar pula tanggungan pihak yang memperistri sang perempuan itu. Sistem pemberian böwö semacam ini membuat perempuan yang memiliki banyak saudara laki-laki kadang tidak berani dinikahi oleh seorang laki-laki.

Semua saudara dari mempelai perempuan menerima tambahan böwö yang disebut diwo. Secara harafiah, kata diwo berarti lauk. Dalam sistem böwö, diwo tidak dimasukkan di dalam era-era mböwö yang dihitung ketika diadakan ritual perhitungan böwö (fanika era-era). Diwo hanyalah sebutan, sebab wujud materialnya adalah babi yang berukuran minimal 4 alisi.

Dalam sistem böwö zaman lampau, material böwö untuk saudara sulung (si’a ziwalu) dan saudara bungsu (siakhi ziwalu) lebih besar nilainya daripada bagian saudara tengah (sia’a ziwalu). Misalnya, sia’a ziwalu mendapat böwö sebesar 4×4 alisi dan siakhi ziwalu sebesar 3×4 alisi, sedangkan sitatalu ziwalu hanya mendapat 1×4 alisi. Pertimbangan pembedaan bagian böwö itu, yakni dalam struktur keluarga, anak sulung adalah pengganti posisi ayah (ono fangali mbörö sisi zatua). Saudara laki-laki sering disebut sebagai sangosisi fadono (pihak yang memelihara relasi dengan pihak yang menikahi saudarinya). Anak sulung adalah pribadi pertama yang berhak sebagai sangosisi fadono. Oleh karena itu, anak sulung memiliki kedudukan yang lebih tinggi dan istimewa dalam keluarga. Kedudukan istimewa tentu mendapat perlakuan istimewa pula. Sedangkan saudara bungsu adalah anak yang paling terakhir “menikmati” harta orangtua. Seorang anak menikmati harta orangtua pada saat ia dinikahkan oleh orangtuanya. Anak bungsu juga adalah anak yang paling terakhir menerima tolo-tolo (bantuan) dari pihak fadono sehingga wajar jika diberikan bagian yang lebih besar daripada saudara tengah.[7]

Kedua, böwö untuk orangtua mempelai perempuan. Ibu mempelai perempuan mendapatkan böwö aya nina. Kata aya berarti hormat; nina dari kata dasar ina yang berarti ibu. Jadi, aya nina adalah böwö penghormatan yang diberikan kepada ibu mempelai perempuan (ina ni’owalu). Selain aya nina, ibu mempelai perempuan menerima tambahan böwö (bulu mböwö) yang disebut famokai danga. Arti famokai adalah pembuka; danga dari kata dasar tanga = tangan. Famokai danga berarti böwö yang diserahkan kepada ina ni’owalu agar ia merestui anaknya untuk dipersunting dan pindahkan ke rumah mempelai laki-laki.

Sedangkan ayah (ama ni’owalu) mendapat böwö yang disebut öba bulundru’u. Istilah öba berarti kebal. Istilah itu identik dengan abe’e = keras atau aro = kokoh-kuat. Sedangkan istilah bulundru’u berarti daun rumput; khususnya daun rumput yang dapat dijadikan ramuan kekebalan tubuh. Kata öba sebenarnya lebih cocok digunakan untuk seseorang yang memiliki ilmu hitam (elemu) pengebal tubuh.[8]Itu sebabnya, ada kalimat ”ata’u ita niha da’ö börö mo’öba ia, mo’elemu” (orang itu menakutkan karena dia memiliki ilmu pengebal tubuh). Dalam tradisi Nias kuno, öba bulundru’u merupakan böwö yang diberikan kepada ayah mempelai perempuan agar ia kebal dari segala ancaman musuh.[9]

Selain jenis-jenis böwö di atas, orangtua mempelai perempuan mendapatkan böwö sulö mböra. Istilah sulö = pengganti; mböra dari kata dasar böra = beras. Sulö mböra merupakan böwö yang diterima oleh orangtua ni’owalu sebagai biaya beras untuk jamuan makan pada pesta pernikahan (fakhe wangowalu). Tidak hanya itu, orangtua juga menerima böwö yang disebut sangawawuli ba mbanua. Kata sangawuli = yang kembali; ba mbanua = kepada warga kampung. Arti sangwuli ba mbanua adalah böwö yang sebagian digunakan ama ni’owalu untuk menjamu warga kampungnya; sebagian lagi digunakan ama ni’owalu untuk membeli perhiasan anaknya, seperti cincin emas, gelang emas, kalung emas dan tusuk konde emas.[10]

Pada waktu pertunangan, orangtua menerima böwö yang disebut köla. Pada zaman sekarang, istilah köla sudah jarang dipraktekkan, bahkan banyak warga Nias dan tokoh adat Nias yang sudah tidak mengenal istilah tersebut.[11]Apabila perempuan yang akan dipersunting pernah bertunangan dengan lelaki lain, maka laki-laki yang akan menikahi perempuan itu wajib memberikan böwö yang disebut fameta mbulu nohi safusi kepada orangtua mempelai perempuan. Arti harafiah sebutan fameta mbulu nohi safusi, yakni pelepasan daun kelapa putih. Böwö tersebut merupakan simbol untuk melepaskan ikatan pertunangan terdahulu.

Ada juga böwö yang menjadi hak orangtua yang disebut su’a mbawi. Istilah su’a berarti ukur(an); mbawi dari kata dasar bawi berarti babi. Su’a mbawi diberikan kepada pihak so’ono yang mengukur babi pernikahan. Pada zaman dahulu, seseorang yang mengukur takaran babi perkawinan akan mendapat tambahan (bulu) böwö yang disebut famalali dawi-dawi guri. Kata famalali = pemindahan; dawi-dawi dari kata tawi-tawi = gantungan; guri = botol. Selain itu, pihak orangtua juga mendapatkan böwö tambahan babi pernikahan (nönö mbawi wangowalu) yang disebut fanema fesu mbawi (penerimaan ikat babi pernikahan). Dalam tradisi Nias kuno, fanema fesu mbawi diserahkan pada saat ritual menghantar babi pernikahan ke rumah mempelai perempuan (fondröni bawi).

Dalam sistem böwö, orangtua menunjukkan dirinya sebagai orang yang bermurah hati. Oleh karena itu, ia mau membagikan böwö kepada warga kampungnya yang disebut töla naya mbanua. Istilah töla = inti; naya dari kata dasar aya = hormat; (m)banua = warga kampung. Sebutan töla naya mbanua berarti böwö yang diberikan kepada pihak orangtua untuk menghormati warga kampungnya.

Setelah ketua adat menyelesaikan pembicaraan adat, orangtua mendapatkan böwö yang disebut fanunu manu. Apabila diartikan secara harafiah, kata fanunu = pemanggangan/pembakaran; manu = ayam. Dalam tradisi Öri Moro’ö, böwö fanunu manu adalah böwö yang diberikan kepada pihak so’ono (orangtua) untuk digunakan dalam ritual fanika era-era. Ritual fanika era-era bukan hanya ritual untuk menghitung era-era mböwö (jenis-jenis böwö) yang ditanggung sangowalu (mempelai laki-laki), melainkan juga ritual di mana ketua adat menyampaikan pesan-pesan moral kepada sangowalu agar bersikap sopan-santun kepada keluarga dan warga kampung dari calon istrinya. Setelah para ketua adat melakukan pembicaraan adat (huo-huo hada) dan berhasil mencapai mufakat mengenai besaran böwö, maka para ketua adat melakukan ritual pemanggangan ayam (fanunu manu). Para ketua adat menyantap ayam panggang tersebut secara bersama-sama dicampur dengan tuak.[12]

Dalam tradisi kuno Öri Moro’ö, orangtua menerima tambahan böwö yang disebut sigu-sigu nomo. Böwö ini diserahkan kepada pihak so’ono untuk membersihkan rumahnya yang kotor karena dijadikan tempat pesta pernikahan. Böwö ini sudah jarang yang memberlakukannya di dalam sistem böwö perkawinan oleh karena semakin membebani pihak mempelai laki-laki.

Kita pernah mendengar pepatah Nias yang berbunyi: ”hönö mböwö no awai, hönö mböwö no tosai” (ribuan tanggungan böwö telah diserahkan, tetapi ribuan lagi masih ditangguhkan penyerahannya).[13]Pepatah tersebut mau menunjukkan bahwa mempelai laki-laki masih banyak tanggungannya kepada pihak istrinya. Dalam kaitan itu, pada zaman dahulu, mempelai laki-laki wajib memberikan böwö tambahan yang disebut fanaitagö mbalö gömö kepada orangtua calon istrinya. Secara harafiah, kata fanaitagö berarti penaruhan/pencantolan/peletakan. Namun, dalam hukum adat Öri Moro’ö, kata ini berarti penangguhan. Sedangkan kata mbalö berasal dari kata dasar balö yang berarti ujung awal; kata gömö berasal dari kata dasar ömö = utang. Jadi, arti fanaitagö mbalö gömö adalah penangguhan penyerahan böwö kepada pihak istri. Menurut informan Bazatulö Gulö, böwö yang ditangguhkan penyerahannya itu, akan diberikan oleh suami jika pihak istri membutuhkannya sewaktu-waktu. Makna penangguhan böwö adalah agar relasi suami dengan pihak istrinya tetap memiliki ikatan. Dengan demikian, böwö berfungsi sebagai pengikat relasi kekeluargaan antara mempelai pria dengan keluarga mempelai perempuan.

Jenis böwö tambahan lainnya yang mesti diberikan oleh mempelai laki-laki kepada orangtua calon istrinya adalah bawi wangowalu (babi pernikahan). Babi pernikahan terdiri dari 2 ekor. Seekor disembelih untuk dibagikan kepada pihak mempelai laki-laki yang disebut ö zangowalu (jamuan pihak mempelai laki-laki) dan kepada warga kampung mempelai perempuan (ö mbanua ni’owalu). Babi yang seekornya lagi disembelih untuk dibagikan kepada so’ono, paman (uwu) dan paman dari paman uwu (nga’ötö nuwu). Selain babi pernikahan ini, ada juga babi lain yang disembelih yang disebut bawi tarawatö (babi tuan rumah). Babi tarawatö merupakan lauk pauk pihak sangowalu. Kadangkala, sebagian babi tarawatö tersebut dibagikan kepada warga kampung ni’owalu dan kepada tamu pihak sangowalu. Pada zaman dahulu, babi pernikahan masih ada tambahannya minimal 2 x 4 alisi babi. Sebutan böwö itu adalah nönö mbawi ba zo’ono (tambahan babi untuk so’ono). Menurut informan Bazatulö, tambahan semacam ini menjadi peluang bagi pihak so’ono untuk memperbesar nilai material böwö yang justru membebani mempelai laki-laki.

Ayah dan Ibu mempelai perempuan berhak menerima böwö tambahan yang disebut diwo (lauk pauk) dalam wujud babi. Jika ayah mempelai perempuan berkedudukan adat tingkat ke-10 (bosi si-10), maka ia menerima böwö yang disebut famoloi manu. Secara harafiah, famoloi = pelepasan; manu = ayam. Ritual pelepasan ayam dilakukan sebagai tindakan simbolis pengesahan bahwa laki-laki dan perempuan sudah sah bertunangan.

Ketiga, böwö untuk kakek-nenek. Selain diwo, kakek berhak menerima böwö yang disebut aya dua. Kata aya = hormat; dua dari kata dasar tua = kakek. Dengan demikian, aya dua adalah böwö yang diberikan kepada kakek mempelai perempuan. Menurut tokoh adat Bazatulö Gulö dan Atulöwa Gulö, jika kakek sudah meninggal dunia, maka jenis böwö tersebut diberikan kepada nenek (aya gawe).

b.      Sirege (Saudara ayah mempelai perempuan)

Dalam struktur kekeluargaan, saudara ayah mempelai perempuan disebut sirege (yang terdekat). Pada acara ritual femanga gahe, pihak sirege ini menunjukkan dirinya sebagai pihak yang memiliki kemurahan hati manakala mereka membekali kedua mempelai dengan perkakas rumah tangga, anak babi, anak ayam, bibit tanaman, dan pakaian.

Berdasarkan sistem böwö, pihak sirege menerima beberapa böwö perkawinan, yakni: pertama, famatörö, yaitu böwö yang dibagi secara merata oleh para sirege. Kedua, öba sebua (pengebalan sirege). Ketiga, sanulo ana’a. Istilah sanulo = pencungkil/pengecek/pemeriksa/yang melihat; ana’a = emas. Sanulo ana’a merupakan böwö yang diberikan kepada salah satu sirege yang bertugas melihat emas pernikahan. Pada zaman dahulu, pihak sirege mesti mengecek emas pernikahan. Tujuannya adalah agar pihak sangowalu tidak memberikan emas yang bukan miliknya. Keempat, sanu’a bawi (sanu’a = pengukur; bawi = babi). Artinya, böwö ini diberikan kepada sirege yang bertugas mengukur babi pernikahan. Kelima, bulu sidua, yaitu böwö untuk menghormati pihak sirege. Kata bulu = daun; sidua = yang dua. Sebenarnya istilah bulu sidua adalah ana’a sidua (dua jenis emas), yaitu satu emas yang memiliki kadar 18 karat dan satu lagi berkadar 14/16 karat.[14]

Sebelum kita melangkah lebih jauh, ada tiga istilah yang perlu kita dalami, yakni sanu’a bawi, öba bulundru’u dan öba sebua. Ketiga istilah tersebut termasuk istilah kuno sehingga hampir tidak diketahui oleh masyarakat adat. Istilah sanu’a bawi (Moro’ö) sama dengan istilah famaigi bawi dalam tradisi masyarakat Desa Sihare’ö Siwahili Gunungsitoli. Dalam acara fanu’a bawi (pengukuran babi) atau famaigi bawi (melihat babi pernikahan), utusan pihak mempelai perempuan yang biasanya adalah sirege, bertugas mengecek keadaan babi pernikahan: apakah tambun atau kurus, apakah ekor dan telinga babi belum dipotong, bulunya tidak berwarna merah. Bagi masyarakat Nias, babi pernikahan tidak boleh berbulu merah. Sebab, babi berbulu merah biasanya digunakan untuk menyelesaikan perkara. Apabila ekor atau telinga babi dianggap cacat (telah dipotong atau dilubangi), maka pihak yang melakukan fanu’a bawi/famaigi bawi berhak menjatuhkan denda kepada pihak mempelai laki-laki. Oleh karena itu, babi pernikahan semakin bertambah ukurannya. [15]

Menurut Victor Zebua,[16]istilah öba bulundru’u dan öba sebua hanya terdapat di Moro’ö; tetapi tidak ditemukan di kawasan Laraga, Batu, dan Gomo. Kedua istilah tersebut muncul pada dua tahap awal perkawinan (lamaran) di Moro’ö, yaitu pada tahap famaigi niha (pertunangan) dan tahap famorudu nomo. Kata famorudu berarti penyatuan; sedangkan nomo berasal dari kata dasar omo = rumah. Jadi, famorudu nomo berarti saat pihak orangtua mempelai laki-laki dan pihak mempelai perempuan membicarakan jujuran perkawinan. Öba bulundru’u muncul pada kedua tahap itu, sedangkan öba sebua hanya terdapat pada tahap famorudu nomo. Dalam tafsiran dan analisis Victor, kedua istilah tersebut memiliki makna yang sangat dalam.

Menurut Victor, jika kita melihat konteks dari tahap adat perkawinan di mana kedua istilah tersebut muncul, maka kita dapat melihat bahwa keduanya disimbolkan sebagai perikatan atau gabungan (pertunangan) antara dua belah pihak. Maksud dari kata öba (kebal) tentulah sebuah kekebalan bagi perikatan itu. Öba bulundru’u menyimbolkan perikatan antara seorang pemuda dan seorang pemudi. Dengan adanya öba bulundru’u ini menandakan seorang pemuda telah mengikat seorang pemudi secara kebal atau kuat. Pada zaman sekarang (di kawasan lain) hal ini disimbolkan dengan cincin. Öba bulundru’u dalam tahap famaigi niha, dua keluarga belum memiliki ikatan. Namun, setelah öba bulundru’u yang kembali diberikan pada tahap famorudu nomo, pada saat itulah dimulai proses perikatan dua keluarga.

Sedangkan öba sebua menyimbolkan perikatan antara dua keluarga sang pemuda dan sang pemudi tersebut, dimana momentumnya terjadi saat famorudu nomo yang juga disebut femanga bawi ni sila hulu; dan sekalian membicarakan jujuran yang harus dilaksanakan. Dua keluarga yang telah bersekutu diharapkan membangun persekutuan yang kebal dan kuat meski ada keluarga ketiga yang ’coba-coba masuk’.”[17]

c.       Banua (Warga kampung mempelai perempuan)

Warga kampung disebut banua. Dalam acara fanika era-era, ketua kampung/ketua adat (satua mbanua/satua hada) wajib hadir. Ketua kampung/adat berpartisipasi aktif, selain memimpin ritual fanika era-era, ia juga ikut menentukan böwö yang akan ditanggung oleh pihak laki-laki. Böwö untuk warga kampung disebut sinema mbanua (penerimaan warga kampung).

Ketua adat yang memberkati mempelai berhak menerima böwö yang disebut howu-howu zatua (berkat ketua adat). Tidak hanya itu, ketua adat tersebut menerima böwö fanika era-era. Istilah böwö fanika era-era berarti böwö yang diberikan kepada ketua adat yang memimpin ritual fanika era-era. Ketua adat yang memimpin ritual fanika era-era mendapat tambahan böwö yang disebut fanika lae. Istilah fanika berarti perobekan; lae = tempat makanan dari daun pisang. Maksud fanika lae adalah sebagai simbol bahwa semua böwö sudah lunas. Istilah fanika lae ini ternyata tidak hanya terdapat di Öri Moro’ö, tetapi terdapat juga di Desa Sihare’ö Siwahili Gunungsitoli.[18] Pada zaman dahulu, wujud fanika lae  adalah perak (firö) atau emas (ana’a), akan tetapi pada zaman sekarang wujudnya adalah uang minimal Rp 100. 000 (seratus ribu rupiah). Fanika lae tersebut ditaruh di bawah piring wadah air yang dipakai untuk memberkati mempelai laki-laki.

Sementara warga kampung mempelai perempuan berhak menerima böwö yang disebut mbolo-mbolo. Kata mbolo-mbolo berarti yang disebar-sebarkan. Mbolo-mbolo tersebut dibagi-bagikan kepada warga adat. Berdasarkan sistem pemberian böwö, warga kampung mendapat tambahan babi pernikahan (nönö mbawi wangowalu), yakni (1) nönö mbawi wangowalu ba mbanua (tambahan babi pernikahan untuk warga kampung); (2) samahö bawi (böwö yang diserahkan kepada ketua adat yang menikam babi pernikahan).[19]

d.      Uwu (Paman Pengantin Perempuan)

Pihak yang disebut paman, yakni saudara laki-laki dari Ibu. Istilah uwu (sumber) dijadikan sebutan untuk paman (sibaya). Paman adalah sumber berkat bagi keponakan. Paman pengantin perempuan sering disebut sebagai yang empunya keponakannya (sokhö). Paman pengantin perempuan kadang menyebut keponakannya sebagai okhöta (harta). Sebutan uwu dan sokhö – okhöta hendak menunjukkan posisi (fetaro) keduanya di mana pihak paman lebih tinggi daripada pihak keponakan. Selain itu, pihak paman seringkali disebut sebagai ngöfi nidanö (tebing sungai) sedangkan pihak yang menikahi saudari paman adalah idanö (air sungai). Itu sebabnya ada pameo dalam bahasa Nias: ”Alaŵa ngöfi moroi ba nidanö” (lebih tinggi tebing sungai daripada air sungai). Pameo tersebut hendak mengatakan bahwa pihak yang menikahi seorang perempuan mesti taat dan tunduk serta sopan terhadap pihak keluarga dari istrinya.

Dalam sistem böwö, pihak uwu berhak menerima 3 jenis böwö, yaitu tawi naya nuwu, adu ba nuwu dan töla naya nuwu. Marilah kita memahami istilah-istilah itu satu persatu.  Kata tawi = gantungan, naya dari kata dasar aya = hormat, nuwu dari kata dasar uwu = paman. Istilah tawi naya nuwu berarti böwö penghormatan untuk menyambut kedatangan pihak uwu. Sebagai bentuk penghormatan, böwö tersebut seolah-olah dikalungkan di leher paman; sama seperti di zaman ini jika ada pemuka agama atau tokoh terhormat yang hadir di suatu pesta lalu disambut dengan mengalungkan karangan bunga di lehernya.

Istilah adu berarti patung. Masyarakat Nias kuno biasa membuat patung orangtua yang sudah meninggal untuk disembah. Patung orangtua atau leluhur disebut adu zatua. Patung tersebut ditaruh di dalam rumah, dan masyarakat Nias kuno meyakininya sebagai pelindung dan pemberi berkat terhadap seisi rumah itu.[20]Kata ba nuwu berarti kepada paman. Maka, adu ba nuwu adalah böwö yang diberikan kepada pihak paman untuk menghormati roh leluhur dari pihak paman. Sedangkan istilah töla naya nuwu dapat diartikan demikian, töla = inti/yang utama, naya dari kata aya = hormat, nuwu dari kata uwu = paman. Jadi, töla naya nuwu berarti böwö yang utama yang diberikan kepada paman. Orangtua mempelai perempuan wajib memberikan ömö ndraono (utang anak-anak) kepada pihak paman. Namun, ömö ndraono tersebut tidak menjadi tanggungan mempelai laki-laki. Selain 3 jenis böwö tersebut, uwu juga menerima tambahan babi pernikahan, minimal sebesar 1 balaki (2×4 alisi babi).      

e.       Nga’ötö Nuwu (Paman dari paman pengantin perempuan)

Pihak nga’ötö nuwu, yakni paman dari uwu. Pihak nga’ötö nuwu berhak menerima böwö yang disebut (1) lumö dawi naya nuwu, (2) lumö nadu ba nuwu, dan (3) lumö döla naya nuwu. Menarik untuk kita uraikan arti istilah-istilah tersebut. Kata lumö berarti bayangan. Dengan demikian, secara harafiah istilah lumö naya nuwu berarti bayangan hormat paman. Istilah bayangan merupakan bahasa halus untuk menyebut setengah (matonga). Oleh karena itu, nilai material lumö dawi naya nuwu hanya setengah dari tawi naya nuwu. Misalnya, jika pihak uwu menerima tawi naya nuwu sebesar 1, 5×4 alisi ( 6 alisi), maka pihak nga’ötö nuwu hanya menerima 3 alisi babi. Istilah lumö nadu ba nuwu berarti böwö yang diberikan kepada nga’ötö yang nilainya hanya setengah dari nilai material adu ba nuwu. Sedangkan lumö döla naya nuwu adalah bagian böwö yang nilainya hanya setengah dari nilai material töla naya nuwu. Dari paparan di atas, pihak nga’ötö nuwu berhak menerima böwö yang nilainya hanya setengah dari bagian böwö yang diterima oleh uwu.

Dalam kultur Nias, relasi kekeluargaan antara uwu, nga’ötö nuwu terus dibangun dan dipelihara. Mengapa terus dibangun dan dipelihara? Ada beberapa alasan. Pertama, masyarakat Nias meyakini bahwa pihak uwu dan nga’ötö nuwu adalah sumber dan pemberi berkat bagi pihak kedua mempelai. Kedua, masyarakat Nias juga menaruh harapan kepada uwu dan nga’ötö nuwu sebagai pihak yang menuntun anak-anak dari fadono.

f.       Siso ba huhuo (Juru runding)

Siso ba huhuo adalah juru runding atau penghubung antara pihak laki-laki dengan pihak mempelai perempuan dalam proses perkawinan. Siso ba huhuo biasanya adalah orang yang memiliki keahlian berbicara secara adat. Sebab, peran siso ba huhuo tersebut sangat menentukan tercapainya kesepakatan antara pihak keluarga mempelai laki-laki dengan keluarga mempelai perempuan. Tradisi siso ba huhuo (go-between) tidak hanya tradisi Öri Moro’ö tetapi terdapat juga di dalam tradisi Nias Selatan.[21]

Seseorang yang menjadi siso ba huhuo bisa berasal dari pihak mempelai laki-laki ataupun dari pihak mempelai perempuan. Atas jasanya, siso ba huhuo menerima böwö yang disebut balö ndela. Istilah balö = ujung, ndela dari kata dela = titian. Jadi, balö ndela adalah böwö penghubung antara keluarga perempuan dengan keluarga laki-laki. Balö ndela menjadi hak siso ba huhuo jika dialah yang pertama mengungkapkan niat pihak laki-laki kepada keluarga perempuan (samatu’a li).

Jika siso ba huhuo ini tetap menjadi perantara hingga pelaksanaan pesta perkawinan, maka siso ba huhuo menerima böwö yang disebut fali-fali mbalö halöwö (penyelesaian pekerjaan). Menurut Tageli, nilai material balö ndela minimal 4 alisi babi; sedangkan fali-fali mbalö halöwö sebesar 2×4 alisi babi.

g.      Solu’i (Penghantar mempelai perempuan)

Pihak yang bertugas menghantar mempelai perempuan ke rumah mempelai laki-laki dengan cara menandunya disebut solu’i atau samahea. Secara harafiah, solu’i berarti penggendong; sedangkan samahea berarti penggotong. Di Öri Moro’ö, seusai pesta perkawinan di rumah mempelai perempuan (fangowalu) lalu diadakan ritual menghantar mempelai perempuan ke rumah mempelai laki-laki yang disebut famasao. Laki-laki berjumlah minimal 4 orang akan menggotong mempelai perempuan dengan tandu untuk dihantar ke rumah mempelai laki-laki. Pihak solu’i adalah laki-laki dari kerabat mempelai perempuan.

Para solu’i berhak menerima böwö yang disebut howu-howu zolu’i (berkat dari penggendong) dan tefe-tefe nidanö (percikan air). Nilai material howu-howu zolu’i biasanya sebesar 4 alisi atau bisa juga hanya 2 alisi. Sedangkan tefe-tefe nidanö sebesar 4 tu’e babi. Para solu’i tersebut akan dijamu secara istimewa oleh pihak sangowalu dengan menyembelih anak babi sebagai lauk mereka saat jamuan makan; ini disebut diwo zolu’i (lauk pauk penggendonng) yang ukurannya minimal sebesar 4 tu’e babi.

Uraian jenis-jenis böwö di atas semakin membuktikan bahwa perkawinan Öri Moro’ö-Nias Barat, merupakan urusan banyak pihak seperti so’ono, sirege, banua dan pihak-pihak lain yang terlibat di dalam proses hingga pelaksanaan pesta perkawinan. Dengan demikian, perkawinan Öri Moro’ö lebih bersifat komunal (kolektif) daripada personal.

(Tulisan ini pernah dimuat di Harian INILAHKORAN, 5 Januari 2012)

Sangatlah menarik analisis Marinus Waruwu menguraikan gagasan disceo ergo sum: saya belajar maka saya ada. Bagi Marinus, peserta didik merasa dirinya ada, dan ber-ada hanya ketika mereka belajar dan mengalami secara langsung proses belajar itu. Hanya melalui belajarlah mereka bisa meraih cita-cita setinggi langit (INILAHKORAN 13/12/2011).

Akan tetapi, apakah para teroris tidak sungguh-sungguh mempraktekkan slogan disceo ergo sum itu? Apakah penganut radikalisme tidak mempelajari sungguh-sungguh ilmu-ilmu yang radikal? Ada banyak teroris belajar secara tekun bagaimana merakit bom. Informasi merakit bom mereka cari di internet secara tekun untuk dipelajari sungguh-sungguh. Mereka membaca dan mempelajari berbagai buku yang membekali mereka merakit bom dan semakin radikal menjadi teroris. Jadi, teroris dan penganut radikalisme sungguh mempraktekkan disceo ergo sum itu. Bagi teroris, belajar merakit bom membuat mereka semakin eksis sebagai teroris yang handal. Dengan demikian, ilmu yang mereka pelajari bukan untuk kehidupan melainkan untuk kebencian dan kematian.

Sebenarnya, peserta didik tidak hanya kita dorong untuk mempraktekkan disceo ergo sum, tetapi kita juga mengajak mereka untuk menyadari kalimat bijak filsuf Lucius Annaeus Seneca (4 SM-65 SM): “Non scholae, sed vitae discimus”. Kalimat itu berarti kita belajar bukan untuk sekolah, melainkan untuk hidup. Di balik kalimat bijak Seneca itu, peserta didik belajar bukan hanya mengejar nilai, melainkan belajar untuk hidup. Jadi Seneca hendak mengatakan:“non ut discam vivo, sed ut vivam disceo” (bukan saya hidup untuk belajar, melainkan saya belajar untuk hidup). Dalam konteks ini sangat benar pendapat Marinus, “belajar bukan lagi soal mendapatkan nilai dengan angka-angka yang besar, sebaliknya belajar adalah bagaimana peserta didik dibentuk menjadi manusia seutuhnya, menjadi pribadi yang jujur, dan berkarakter serta beriman kepada Yang Maha Kuasa.”

Di dalam kalimat bijak Seneca itu termaktub makna terdalam dari pendidikan, yakni agar peserta didik tidak hanya mengetahui ilmu, tetapi mampu membangun dirinya menggapai kehidupan yang luhur. Dengan demikian, pengetahuan mereka gunakan untuk memelihara kehidupan, bukan kematian seperti aksi para teroris itu; tidak juga untuk semakin radikal dan membenci pihak-pihak yang berbeda dengan mereka.

Persoalannya, bagaimana agar peserta didik menghayati dan mempraktekkan “non scholae, sed vitae discimus” itu dalam hidup mereka? Ada beberapa tawaran pemikiran.

Pertama, para guru mendidik siswa-siswinya sesuai makna pendidikan. Pendidik berusaha mengontrol dirinya agar yang dia ajarkan bukan ambisi dirinya sendiri melainkan ilmu-ilmu yang membuat peserta didik menghayati makna pendidikan itu sendiri. Seperti kita ketahui, istilah pendidikan berasal dari bahasa Latin, yakni educare.  Istilah tersebut terdiri dari dua kata, e(x) berarti keluar dan ducere adalah memimpin. Pendidikan adalah suatu proses belajar-mengajar agar seseorang mampu memimpin diri sendiri untuk semakin mencintai yang lain, keluar dari dirinya sendiri, tidak terpaku pada diri sendiri, tidak memelihara ego dan kesenangan dirinya sendiri. Dengan demikian, pendidikan bukan hanya mengejar nilai, melainkan demi kehidupan yang lebih luhur.

Berdasarkan makna educare itu, proses pendidikan semestinya menuntun seseorang untuk memandang lebih luas sekitarnya, itulah sikap demokratis dan toleransi. Orang terdidik berarti pribadi yang tidak hanya percaya pada pengetahuannya, tetapi melihat ada kebenaran dalam pemikiran orang lain. Orang terdidik semakin luas horizon pemikirannya, tidak terkurung dalam pemikiran fanatik. Orang terdidik mampu menggunakan akal budinya secara baik-benar, sekaligus memiliki kekuatan logika hati yang mudah memaafkan, melihat yang lain sebagai pribadi yang layak mencinta dan dicintai. Bagi orang terdidik, pengetahuan adalah kekuatan untuk melihat lebih luas dunia sekitar, bukan menjadi sarana membenci yang lain.

Kedua, guru membiasakan siswa-siswa tidak hanya mengetahui ilmu, tetapi mengalami dan merasakan kehidupan. Selain peserta didik dibekali dengan ilmu pasti dan matematis, pendidik perlu mendidik muridnya agar lebih positif melihat perbedaan. Guru perlu mengajak para muridnya hidup bergaul dengan komunitas yang berbeda dengan komunitas, kelompok dan agamanya. Program live in atau hidup beberapa hari atau beberapa minggu di suatu komunitas berbeda menjadi salah satu pilihan. Selain itu, program silaturahmi antarsekolah, belajar bersama lintas sekolah dan universitas menjadi sarana untuk saling mengenal dan membina relasi persaudaraan.

Ketiga, peserta didik sebaiknya mempelajari ilmu lain, selain yang diajarkan guru atau mentornya. Tujuannya, agar peserta didik semakin luas pengetahuannya sehingga mampu menyeleksi ilmu-ilmu yang mereka dapatkan dari sang guru di sekolah atau di bangku kuliah. Dalam konteks ini, kerjasa sama dari orangtua diperlukan. Orangtua mesti lebih tekun dan bijak mendampingin anak-anaknya, agar lebih selektif terhadap ilmu yang mereka dapatkan. Sebab sesungguhnya, pendidik yang pertama dan utama adalah orangtua.

Kita yakin, jika para pendidik dan peserta didik sungguh membatinkan slogan Sineca dan ketiga tawaran pemikiran ini, maka kecerungan fanatisme akan terkikis, tawuran dan kekerasan tidak menjadi pilihan menyelesaikan masalah. Proses pendidikan sudah berada di jalur yang baik dan benar, jika bertujuan memanusiakan peserta didik. Apabila terjadi hal ini, maka telah terwujud “non scholae, sed vitae discimus” itu.

Postinus Gulö adalah lulusan S-1 Ilmu Filsafat dan S-2 Ilmu Teologi Universitas Katolik Parahyangan, Bandung.

Waduh! Sepanjang tahun 2011 ini korupsi dan kekerasan dominan dalam pemberitaan media massa. Kita masih ingat kasus Muhammad Nazaruddin, bekas bendahara umum Partai Demokrat itu. Kasus itu ibarat bom yang mengguncang bangsa kita. Betapa tidak, kasus itu diduga melibatkan orang-orang penting, bahkan “ketua besar.” Kasus Nazar memperlihatkan korupsi begitu sistematis di negeri ini. Hingga kini mega skandal korupsi itu sedang ditangani KPK, semoga menyentuh aktor utamanya.

Tertangkapnya Nunun Nurbaeti, (9/12/2011) semakin semarak pemberitaan korupsi di negeri ini. Seperti kita tahu, Ibu Nunun menjadi tersangka kasus suap pemilihan Deputi Gubernur Senior Bank Indonesia (DGS BI), Miranda Goeltom. Kasus tersebut telah menyeret puluhan anggota Dewan Perwakilan Rakyat menginap di hotel prodeo. Kasus-kasus yang diurai ini, hanyalah contoh dari sekian skandal korupsi di negeri ini. Masih banyak skandal korupsi lain yang melibatkan aparat penegak hukum dan pengusaha.

Penanganan kasus yang mencabik-cabik rasa keadilan adalah manakala tersangka korupsi miliaran rupiah justru dihukum ringan, mendapat remisi bahkan dibebaskan. Indonesia Corruption Watch (ICW) mencatat, ada 45 koruptor yang dibebaskan pengadilan Tindak Pidana Korupsi (Tipikor) sepanjang tahun 2011. Pembebasan koruptor ini melawan semangat pemberantasan korupsi di negeri ini.

Kasus-kasus korupsi di negeri ini sangat sistematis. Pegawai negeri muda yang rata-rata baru bergolongan IIIA sudah memiliki rekening gendut miliaran rupiah. Ada beberapa kasus korupsi yang melibatkan legislatif, eksektuif, yudikatif dan para pengusaha. Kalau begitu, siapa lagi yang membersihkan negeri ini dari korupsi? Tukang bersih ada yang tidak bersih. Ibarat menyapu lantai kotor dengan sapu kotor, tetap kotor! DPR, pejabat dan aparat Negara sibuk dengan kasus korupsi, kapan mereka memikirkan rakyat kecil?

Bangsa ini seolah tak sepi dari skandal kasus. Kasus korupsi setengah hati ditangani, semakin lengkap dengan merebaknya kekerasan di mana-mana. Sepanjang tahun 2011 ini, kekerasan yang dominan di negeri ini ada tiga kategori.

Pertama, kekerasan terhadap penganut agama minoritas. Dalam hal ini kita masih ingat kasus sadis di Cikeusik. Beberapa penganut Ahmadiyah tewas dihajar massa. Tetapi, 12 terdakwa atas kasus tersebut hanya dihukum 3 bulan hingga 6 bulan penjara. Kasus paling anyar adalah penyerangan dan pembakaran pesantren Islam Syiah di Sampang, Madura (29/21/2011). Kasus penyerangan ini, seolah melengkapi kasus GKI Yasmin Bogor. Di Negeri yang berlandaskan Pancasila, menyanjung demokrasi dan toleransi, justru kebebasan beragama dikebiri oleh kelompok massa tertentu. Lihatlah kasus penolakan atas pembangunan Gereja St. Theresia Cikarang itu (28/12/2011). Gereja ini ditolak karena dianggap sebagai Gereja terbesar se-Asia Tenggara dan menjadi pusat misionaris. Gereja ini dituduh sebagai sarana kristenisasi.

Kedua, kekerasan terhadap rakyat oleh aparat polisi. Kasus Mesuji dan Sape-Bima mewakili kategori kekerasan ini. Brimob cenderung respresif ketimbang bertindak persuasif. Brimob terkesan membela kepentingan penguasa dan pengusaha daripada kepentingan rakyat banyak. Warga pun menjadi korban kekerasan brimob, yang sejatinya pengayom dan pelindung rakyat. Polisi hanya menyelesaikan pucuk kasus, tanpa menyelesaikan akar kasus. Akar kasus Sape-Bima adalah SK Bupati Bima Nomor 188 Tahun 2010 tentang izin pertambangan PT Sumber Mineral Nusantara (SMN) yang merugikan rakyat Bima. Dalam kasus pertambangan dan pertanahan semacam ini, melibatkan kepala daerah dan pengusaha. Akar masalah ini yang semestinya diselesaikan aparat terkait.

                        Keterangan foto: Brimob membubarkan paksa massa di Pelabuhan Sape, Bima-NTB, hingga menewaskan tiga warga.

Ketiga, kekerasan seksual. Kasus pemerkosaan di angkot menjadi contoh membelalak mata. Tidak hanya tindak pemerkosaan, pelaku juga melakukan pembunuhan terhadap korbannya. Kasus semacam ini, tidak hanya mencabik-cabik ketentraman warga tetapi juga mempertontonkan bejatnya para pelaku. Rakyat seolah bebas melakukan tindak kejahatannya, tanpa takut terhadap aparat keamanan. Penegakkan hukum lemah, rakyat bejat semakin beringas.

Tegakkan Hukum

Melihat kasus korupsi dan kekerasan di negeri ini, idelanya membuat pemerintah dan aparat penegak hukum menjadi iba. Iba yang menimbulkan belaskasihan. Belaskasihan itu mestinya diwujudkan dalam tindakan untuk menyelesaikan kasus, menegakkan hukum tanpa pandang bulu, mencari solusi atas semua kasus-kasus yang mendera bangsa ini. Presiden tidak hanya percaya saja pada kompetensi dan integritas apara penegak hukum yang ada di bawahnya. Presiden mesti melakukan kontrol langsung atas kinerja polisi, dan aparat hukum lainnya. Presiden RI perlu mengingat kata-kata Lenin: “Trust is good, but control is better.” (kepercayaan itu baik, tetapi kontrol itu lebih baik). Negeri ini membutuhkan Presiden dan aparat penegak hukum yang tegas, cepat bertindak. Negeri ini membutuhkan pemimpin yang sadar tanggung jawabnya, tidak hanya janji tetapi tindakan. Sedikit berpidato, banyak bertindak!

Keyakinan Ketua Mahkamah Konstitusi Mahfud M.D, bisa menjadi solusi. Mahfud M.D di dalam acara Catatan Hukum Indonesia Lawyers Club (ILC), 26 Desember silam, sangat yakin bahwa penegakkan hukum di negeri ini yang mampu mengurai segala kasus-kasus besar. Hukum tegak, kasus-kasus korupsi niscara berkurang.

Bahkan dalam suatu kesempatan, Mahfud M.D pernah mengusulkan agar di Indonesia dibangun Kebun Koruptor, seperti Kebun Binatang itu. Jika ada siswa yang mau berpiknik, pilih ke Kebun Koruptor saja, sebagai alternatif berpiknik selain di Kebun Binatang. Kalau ada yang lewat di sekitar Kebun Koruptor, boleh melemparkan makanan. Mahfud M.D mengusulkan ini, oleh karena para koruptor selama ini tidak jera. Apalagi hukumannya tergolong ringan. Usulan Mahfud M.D itu lengkap sudah ketika ada seseorang yang mengusulkan agar penjara para koruptor dibangun di mall, pakai kaca supaya terlihat pengunjung mall. Agar jera, koruptor mesti dipermalukan, dijadikan tontonan rakyat.

Kegelisahan Mahfud M.D merupakan kegelisahan yang masuk akal. Dalam pandangan Mahfud M.D, hukum di negeri ini hanyalah tajam ke bawah (minoritas, kaum lemah) tetapi tumpul ke atas (penguasa, pengusaha, pejabat, kaum mayoritas).

Pernyataan Mahfud M.D mendapat pembuktiannya, ketika seorang AAL yang dituduh mencuri sandal milik seorang anggota Brimob terancam hukum 5 tahun penjara. Sementara para koruptor rata-rata hanya dihukum di bawah 5 tahun penjara. Kata-kata sakti Mahfud M.D itu semakin terbukti kuat ketika 12 terdakwa kasus penyerakan umat Ahmadiyah di Cikeusik, hanya dihukum antara 3 bulan hingga 6 bulan penjara, dipotong masa tahanan. Anda bayangkan, kasus Cikeusik itu sangat sadis. Beberapa umat Ahmadiyah tewas dikeroyok massa, tapi pembunuh sadis hanya dihukum ringan. Inikah penegakan hukum yang benar dan adil?

Semangat Pendidikan

Pelaku korupsi adalah mereka yang bergelar akademis. Mereka yang melakukan kekerasan atas nama agama, sekurang-kurangnya pernah mengenyam pendidikan formal. Kita heran, orang berpendidikan melakukan korupsi dan kekerasan. Semestinya, pendidikan itu bukan hanya mengejar pengetahuan tetapi juga ilmu kehidupan.

Istilah pendidikan di dalam bahasa Latin, yakni “educare.” Istilah tersebut terdiri dari dua kata, “e(x)” berarti keluar dan “ducere” adalah memimpin. Makna “educare” adalah memimpin keluar. Dengan demikian, semangat pendidikan adalah semangat memimpin diri sendiri yang semakin mencintai yang lain, keluar dari dirinya sendiri, tidak terpaku pada diri sendiri, tidak memelihara ego dan kesenangan dirinya sendiri. Pendidikan menuntun seseorang untuk memandang lebih luas sekitarnya, itulah sikap demokratis dan toleransi. Orang terdidik berarti pribadi yang tidak hanya percaya pada pengetahuannya. Orang terdidik semakin luas horizon pemikirannya, tidak terkurung dalam pemikiran fanatik. Orang terdidik mampu menggunakan akal budinya secara benar, sekaligus memiliki kekuatan logika hati yang mudah memaafkan, melihat yang lain sebagai pribadi yang layak mencinta dan dicintai.

Proses pendidikan sudah benar, jika para pendidik menuntun peserta didiknya memahami semangat pendidikan semacam ini. Tetapi, proses pendidikan menjadi salah arah, jika para pengajar mengesampingkan semangat pendidikan yang sejati, peserta didik semakin keluar dari dirinya sendiri, mencintai yang lain.

Tahun 2011 segera berlalu, semoga kasus-kasus besar cepat tuntas. Kita berharap lembaga legislatif, eksekutif dan yudikatif memperbaiki kinerjanya; hukum mereka tegakkan di negeri tercinta ini. Semoga tahun 2012 menjadi tahun rahmat bagi warga bangsa Indonesia. Marilah mencamkan pepatah bijak Cina, “Daripada mengutuk kegelapan, lebih baik kita mengambil sebatang lilin untuk dinyalakan. Daripada menyalahkan keadaan, lebih baik kita melakukan sesuatu untuk memperbaiki keadaan.” Selamat Tahun Baru 2012. Allah memberkati kita semua.

Postinus Gulö adalah lulusan S-1 Ilmu Filsafat dan S-2 Ilmu Teologi Universitas Katolik Parahyangan, Bandung; alamat email: postinusgulo@gmail.com.

sumber foto: http://www.seruu.com

Kenyataannya, polisi berjaga-jaga. Polisi disiagakan. Polisi menyisir Gereja, memeriksa umat yang datang dan barang-barang Gereja, termasuk ornamennya. Altar, yang dulu, hanya boleh diinjak oleh para pelayan Gereja, sekarang ibarat ruang profan. Polisi lalu-lalang di Altar! Tabernakel, diperiksa memakai alat pendeteksi logam. Bagi saya, seolah kesucian ruang itu telah hilang. Melihat penyisiran itu di channel TV, hati kecilku, terganggu.

Kata pejabat terkait, polisi disiagakan untuk memberi kenyamanan kepada umat Kristiani yang mengikuti perayaan Natal. Mendegar alasan itu, kita pun memuji perhatian polisi, aparat negara! Kita manggut-manggut saja. Mengiyakan.

Tetapi, marilah kita melihat sekilas sejarah bangsa ini. Sebelum ada peristiwa bom bunuh diri di Gereja, apakah Gereja dijaga polisi saat perayaan Natal? Jawabnya: TIDAK! Apakah pada zaman pemerintahan RI tegas, apakah Gereja dijaga polisi? Jawabnya: TIDAK!

Sekarang, Anda sudah tahu jawabannya, mengapa Gereja mesti dijaga polisi. Negeri ini, punya Undang-Undang tetapi seolah tak ada penerapannya. Dalam Undang-Undang Dasar, menganut Agama tertentu merupakan HAK yang dilindungi oleh negara. Kenyataannya? Jemaat GKI Yasmin, justru bulan-bulanan. Jemaat pun tidak bisa merayakan Natal tahun ini di gereja mereka sendiri. Walau Mahkamah Agung memperkuat posisi Gereja GKI Yasmin, toh keputusan itu tidak diindahkan oleh Pemkot Bogor. Ormas tertentu lalu, adu kekuatan. Kasus GKI Yasmin itu, tentu selesai jika ditaati keputuasan MA itu. Maka, silakan jawab sendiri: siapa sebenarnya sumber masalah di negeri in:  pemegang kekuasaan, pemegang kebijakan, ormas tertentu?

Lihat dan lihatlah Gereja penuh polisi. Gereja seolah tempat perjudian. Gereja seolah tempat maksiat. Gereja seolah tempat yang tak suci. Gereja seolah tempat yang mencurigakan!

Lihat dan lihatlah, di negeri yang berdasar negara PANCASILA, polisi mesti bekerja keras saat Perayaan Natal. Gereja seolah tempat sumber masalah.

Lihat dan lihatlah, di negeri yang menurut UU, menjunjung tinggi DEMOKRASI dan TOLERANSI, kecurigaan atas terjadinya bom masih menghantui kita sesama anak bangsa.

Negeri ini membutuhkan pemimpin yang tegas.

Negeri ini membutuhkan pemimpin yang bertindak bukan berjanji.

Negeri ini membutuhkan negarawan yang berintegritas.

Negeri ini membutuhkan figur yang tidak hanya mengucapkan kata prihatin!

Ribuan polisi disiagakan menjaga Gereja saat Natal. Pasti, ada biaya operasional. Biayanya tidak sedikit!

Coba, kalau negeri ini aman. Biaya operasional pengamanan Natal itu, bisa digunakan untuk membangun negeri ini; menyekolahkan anak keluarga tidak mampu; membantu mereka yang kelaparan.

Stop prihatin! Stop berkata tahu! Stop seolah santun! Stop politik pencitraan diri!

Negeri ini membutuhkan pemimpin yang berjuang demi kemanusiaan.

Negeri ini membutuhkan pemimpin yang sadar tugasnya.

Negeri ini membutuhkan pemimpin jujur melaksanakan tugasnya.

Negeri ini membutuhkan pemimpin yang bijak, bukan suka curhat.

Aku rindu, negeri ini nyaman. Kita saling menyapa penuh persaudaraan. Indah sekali jika ini terjadi.

Aku rindu, negeri ini aman. Gereja tidak perlu dijaga polisi saat Natal.

Aku ingin melihat negeri ini damai . Sesama anak bangsa saling menghargai.

Aku ingin melihat negeri ini tiada permusuhan.

Aku ingin melihat pemimpin negeri ini tegas.

Aku ingin melihat negeri menegakkan supremasi hukum bagi siapapun yang melanggarnya.

Aku ingin warga negeri ini saling bercengkrama, bertegur sapa.

Damailah negeriku. Tataplah terang di depanmu.

Bandung, 25 Desember 2011

Postinus Gulö adalah Putra Nias Barat. Ia lahir, 20 Februari 1983 di sebuah kampung kecil dan terpencil. Kampung itu bernama Dangagari. Hingga kini, kampung itu belum ada aliran listrik; gelap gulita pada malam hari. Postinus Gulö bersyukur dilahirkan oleh orangtua yang penuh cinta. Ayahnya bernama Tageli Gulö; dan Ibu bernama Somasi Gulö. Keduanya hanyalah petani, tetapi punya iman dan ketekunan agar anak-anaknya menjadi orang. Walau hujan mengguyur, orangtuanya bekerja keras di sawah agar anak-anaknya bisa makan. Walau penyakit mendera, orangtuanya berusaha agar anak-anak mereka tidak kelaparan. Dengan sedih, Postinus Gulö mesti menyatakan bahwa Ibunya telah pergi menghadap Bapa di surga 19 Juli 2011 silam. Semasa hidupnya, Ibunya tiada henti mendoakan anak-anaknya agar dapat mengenyam pendidikan dan menjadi orang!

Namanya Muncul dari Mimpi Ayahnya

Postinus Gulö, itulah nama yang diberi oleh orangtuanya. Nama itu, entah apa artinya. Penuh misteri. Ayahnya hanya pernah berkisah, nama itu merupakan nama yang muncul dari mimpinya. Setelah Postinus Gulö lahir, pada malam harinya, Ayahnya bermimpi. Dalam mimpi ayahnya itu, kakeknya yang telah meninggal puluhan tahun silam berpesan kepada ayahnya agar anak yang baru lahir itu diberi nama: Postinus. Kala itu, keluarga Tageli-Somasi belum menjadi Katolik, masih penganut agama Orahua Niha Keriso Protestan (ONKP). Mereka sekeluarga baru menjadi Katolik, sekitar tahun 1990, ketika Postinus Gulö masih kelas 1 SD. Jadi nama itu, tak ada kaitannya dengan nama orang Katolik macam Faustinus, seorang Roma penganut Kristen Katolik.

Seperti kita tahu, Faustinus itu memiliki saudara, Santo Simplisius dan Santa Beatriks, ketiganya wafat sebagai martir. Ketiga bersaudara ini dibunuh karena imannya pada Kristus sekitar tahun 303-304. Faustinus dan Simplisitus dipancung kepalanya. Mayat keduanya dibuang di sungai Tiber. Banyak orang juga menduga bahwa nama Postinus Gulö itu ada kaitannya dengan Santa Faustina, salah seorang santa pujaan mendiang Paus Yohanes Paulus II itu. Padahal tidak sama sekali. Tidak heran jika orang cenderung menuliskan namanya, Faustinus.

Hidup Sulit Tetap Berprestasi

Postinus Gulö merupakan anak kedua dari delapan bersaudara; lima laki-laki dan tiga perempuan. Dia bersyukur dilahirkan dalam keluarga miskin. Dengan begitu Postinus Gulö terlatih berjuang keras. Pengalaman itu lebih dari suatu pendidikan formal. Masa kecil, dia hidup penuh perjuangan. Hidupnya penuh liku berbatu dan berduri nan sulit dilalui. Hari-hari masa kecilnya banyak tersita oleh penderitaan dan kemiskinan. Saat bermain tak dinikmatinya. Orangtuanya bukanlah orang berpunya. Hal itu masuk akal karena, ayah Postinus Gulö adalah anak yang ditinggal orangtua pada masa kecil. Kakek-neneknya meninggal di saat usia ayahnya masih sekitar 4 tahun. Maka, Ayah Postinus Gulö dan dua saudara ayahnya lain, hengkang dari kampung; hidup di rumah paman mereka. Harta berupa tanah, tanaman pohon kelapa, durian, sagu, pohon karet habis diambil oleh saudara sepupu ayahnya. Ketika ayah dan saudara ayahnya kembali ke kampung, mereka bertiga seperti orang asing di kampung halaman sendiri. Mereka pun banting tulang bekerja demi sesuap nasi. Kalau ada rezeki yang lebih, mereka membeli sepetak tanah. Di atas tanah itu mereka membangun sebuah pondok kecil seadanya. Di atas pondok mereka tidur pada malam hari, tetapi kolong pondok dijadikan kandang babi. Postinus Gulö sempat mengalami hidup orangtua semacam ini. Menyedihkan memang tetapi itulah realitas.

Postinus Gulö masih ingat. Pada saat ia mengenyam pendidikan tingkat Sekolah Dasar (1990-1996) di SD Negeri 07084 Dangagari, setiap pagi Postinus Gulö mesti bangun pukul 5. 00 WIB. Postinus Gulö bangun bukan untuk mandi, bukan pula untuk berolahraga demi kebugaran tubuh. Postinus Gulö bangun untuk segera menyalakan obor dan pergi menyadap karet agar dapat menyambung hidup. Postinus Gulö masih mengantuk, tetapi harus bangkit dan bekerja menyadap karet. Anda bisa bayangkan, di kebun karet, Postinus Gulö disambut ribuan nyamuk, binatang penghisap darah itu. Apa daya, keadaan memaksanya banting tulang. Postinus Gulö mesti melakukan aktivitas itu. Sebab orangtuanya tak sanggup membiayai sekolah anak-anaknya. Postinus Gulö juga tak tega membiarkan kedua orangtuanya bekerja keras. Postinus Gulö berusaha membantu orangtuanya, kadang di luar kemampuan Postinus Gulö sendiri. Kala itu, bila menanam padi sering gagal panen. Banyak hama dan tikus yang membuat padi tak berhasil baik. Pendidikan orangtuanya belum tamat SD. Wajarlah apabila mereka tidak kreatif mencari kebutuhan kami sehari-hari. Mereka hanyalah petani biasa, apa yang dicari cukup untuk sehari.

Biasanya, tepat pukul 7. 00 WIB, abangnya Sohahau Gulö dan Postinus Gulö berhenti menyadap karet. Lalu mereka pergi mandi, dengan sangat cepat. Tiada lagi waktu untuk sarapan pagi dengan tenang. Syukurlah Ibunya, kala itu, selalu menyediakan makanan, ”godo-godo” (singkong gorengan, bentuknya bulat). Kalau ada nasi, Ibunya telah membungkusnya. Sambil pergi menuju sekolah, Postinus Gulö dan abangnya ”sarapan” ”godo-godo” di tengah jalan.

Janganlah bayangkan bahwa mereka sekolah seperti di kota besar. Pada saat masih SD, Postinus Gulö pergi sekolah tanpa sepatu. Tidak ada gunanya pakai sepatu, lumpur ada sepanjang jalan. Kala itu jalan dari rumahnya menuju sekolah belum semuanya pakai batu onderlach.

Pulang sekolah, pekerjaan sudah menanti. Tidak ada lagi waktu istirahat siang, layaknya kaum biarawan atau biarawati di biara. Postinus Gulö mesti cepat makan siang dan pergi membantu orangtuanya ke sawah atau ke ladang. Lauk untuk makan siang kadang hanyalah garam, dan daun singkong. Makan daging hanyalah mimpi. Palingan sekali setahun, pas tahun baru! Baru pulang dari kerja setelah hampir gelap sore harinya. Yah…permainannya saat kecil adalah lumpur di sawah. Karena sudah terbiasa, keadaan itu ia nikmati saja. Postinus Gulö berpikir dunia ini memang seperti itu adanya. Postinus Gulö berpikir bahwa kebahagiaan adalah bekerja di sawah atau di ladang. Postinus Gulö berpikir, kebahagiaan adalah berjemur di bawah panas terik matahari bersama lumpur sawah.

”Deo Gratias”, syukur kepada Allah. Walaupun setiap pagi menyadap karet, bekerja di sawah-ladang dan makan ”godo-godo”, Postinus Gulö hampir selalu mendapat berkat melimpah. Selama Sekolah Dasar, Postinus Gulö tetap juara satu. Tidak hanya itu, Postinus Gulö juga pernah beberapa kali mengharumkan nama sekolahnya pada ajang Lomba Cerdas Tangkas (LCT) tingkat Rayon bahkan sampai tingkat kecamatan, bidang IPA dan Matematika. LCT itu mirip olimpiade pada zaman sekarang. Postinus Gulö berkata dalam hati: “dikala hidup penuh liku berkat berlimpah ruah atasku.” Atas prestasi itu, baik di sekolah maupun di LCT, maka Kepala Sekolah Ama Eferoni Waruwu almarhum pernah menawarkan agar Postinus Gulö langsung dinaikkan saja ke kelas enam SD. Saat itu, Postinus Gulö masih kelas 4 SD. Namun, Postinus Gulö setia pada proses, bukan pada hasil instan. Postinus Gulö tetap melalui kelas 5 SD.

Hidup keluarga terseot-seot. Adik-adik Postinus Gulö semakin banyak. Tanggungan orangtuanya semakin besar pula. Setamat SD, Postinus Gulö tetap berharap agar orangtuanya merestui jika Postinus Gulö melanjutkan SMP. Awalnya, Postinus Gulö hampir putus harapan. Ayahnya bersikukuh agar Postinus Gulö tinggal di rumah saja membantu kedua orangtuanya. Tetapi, Postinus Gulö berusaha membujuk Ibunya supaya dia tetap sekolah. Alhasil, Ibunya berhasil membujuk ayahnya sehingga Postinus Gulö didaftarkan di SLTP Negeri 1 Mandrehe. Postinus Gulö mengenyam pendidikan di SLTP dari tahun 1996 hingga tahun 1999. Sekolah tersebut jauh dari rumah. Terpaksalah Postinus Gulö berpisah dari orangtua. Namun, jika Postinus Gulö tinggal di rumah kost, orangtua tak sanggup membayar sewa rumah kostnya. Tak ada pilihan lain, Postinus Gulö mesti tinggal di rumah saudara Ibunya, di rumah pamannya sendiri. Di rumah pamannya itu, Postinus Gulö tidak bayar apa-apa. Malah pamannya membayar uang sekolahnya dan pungutan lainnya. Namun demikian, rumah pamannya jauh juga dari sekolah, sekitar 4 km berjalan kaki. Kalau hujan tiba, Sungai Moro’ö sering banjir, Postinus Gulö pun berjuang keras menyemberang sungai yang arusnya cukup deras itu. Seragam sekolahnya sering basah kuyup diguyur hujan dan banjir. Seragam itu kering sendiri selama Postinus Gulö mengikuti pelajaran di kelas. Bagi Postinus Gulö, semuanya itu tak menjadi masalah, yang penting dia tetap sekolah. Titik.

Sepulang sekolah, Postinus Gulö istirahat sejenak. Paling banter 10 menit! Habis itu Postinus Gulö pergi menyadap karet, punya pamannya. Sore harinya, Postinus Gulö pergi menimba air dari sumur untuk keperluan masak-memasak. Usai mandi, Postinus Gulö pun memasak makan malam. Anda pasti tahu bahwa waktu belajar Postinus Gulö sudah habis tersita oleh kesibukan pekerjaan rumah. Tetapi, Postinus Gulö belum habis akal. Postinus Gulö tidak cengeng. Postinus Gulö tidak meratapi nasib sambil frustrasi. Sambil memasak, Postinus Gulö bawa buku dan dia baca. Begitu juga pada pagi harinya, Postinus Gulö bangun pukul 4. 00 untuk menyiapkan sarapan pagi, sambil baca buku pelajaran. Hasilnya, wah luar biasa. Kerja keras tak sia-sia. Selama mengeyam pendidikan di SLTP, Postinus Gulö tetap juara! Tidak percuma Postinus Gulö belajar hingga larut malam, siang hari sibuk menyadap karet. Itulah desahnya kala itu.

Ada Masalah, Ada Solusi

Postinus Gulö termasuk orang yang memiliki cita-cita besar. Ingin sukses, berpendidikan tinggi! Namun, manakala Postinus Gulö melihat realitas hidupnya, cita-cita itu seolah hanyalah mimpi hampa. Akan tetapi, walaupun hidupnya penuh derita, dibelenggu kemiskinan, Postinus Gulö tetap optimis ada jalan terbaik. Ada masalah, ada solusi. Tidak pernah ada masalah tanpa ada solusi!

Optimisitas itulah yang membuat Postinus Gulö nekat melanjutkan sekolah di jenjang SMA. Seorang gurunya namanya Yemima Waruwu menyarankan supaya Postinus Gulö melanjutkan sekolah di Seminari Menengah St. Petrus Aek Tolang. Biasanya, siswa Seminari St. Petrus mengenyam pendidikan di SMA St. Fransiskus Aek Tolang. Postinus Gulö pun mengikuti saran Ibu guru itu. Sekitar bulan Mei 1996, Postinus Gulö dan 13 teman-teman lainnya dari Nias Barat pergi ke Gunungsitoli mengikuti test masuk seminari. Alhasil, Postinus Gulö termasuk beruntung: dinyatakan lulus! Persisnya, mereka bertujuh saja yang dinyatakan lulus.

Akan tetapi, lulus test bukan berarti jalan Postinus Gulö mulus mengenyam pendidikan di negeri orang, Sibolga! Orangtuanya bertambah beban menanggung uang sekolah dan juga uang asramanya di seminari. Hmmmm….orangtua angkat tangan. Merekapun tidak mau jika Postinus Gulö melanjutkan sekolah di Sibolga, karena alasan finansial itu.

Postinus Gulö teringat kata-kata bijak, niat tidak cukup, kita mesti mewujudkannya. Postinus Gulö punya niat besar untuk melanjutkan SMA di Sibolga, tetapi apa dikata biaya tidak ada. Orangtuanya merasa tak cukup uang untuk membiayai sekolah Postinus Gulö. Bagaimana mewujudkan niat itu? Yah…banyak jalan menuju Roma. Kala itu pas ada pembagunan infrastruktur jalan yang membutuhkan bahan material batu. Postinus Gulö pun memanfaatkan waktu senggang itu, karena dia sudah lulus SLTP, untuk mengumpulkan batu. Setelah berhasil mengumpulkan batu berkubik-kubik, ia jual. Postinus Gulö dapat uang sekitar Rp 500. 000 (lima ratus ribu rupiah), kala itu. Betapa senang hatinya. Uang itu lalu dia serahkan ke Ibunya. Tetapi Postinus Gulö bilang, “Bu ini untuk biaya sekolah saya ya….sekaligus ongkos saya ke Sibolga.” Ibunya setuju. Tetapi, ayahnya tetap tidak mau jika Postinus Gulö melanjutkan sekolah ke Sibolga.

Postinus Gulö sudah berusaha berkomunikasi secara personal kepada ayahnya mengenai niatnya melanjutkan sekolah. Apa daya, ayahnya tidak sanggup menyekolahkan Postinus Gulö. Ayahnya berpikir realistis: “darimana uang biaya sekolahmu, nak?” Benar juga sih kata ayahnya. Cuma itu bukan solusi. Dikala hanya memikirkan kesulitan tanpa menyelesaikannya, itu membuat langkah macet; urung niat bertindak. Akibatnya, dihantui oleh kesulitan; kesulitan tetap kesulitan.

Biar hanya satu hari menduduki bangku SMA, Postinus Gulö sudah senang. Prinsip itu membuat Postinus Gulö mencari siasat agar ayahnya mengizinkan Postinus Gulö melanjutkan studi di Sibolga. Postinus Gulö hanya berpikir, yang penting ayahnya memberi izin dulu, uang sekolah nanti saja. Dalam perjalanan pasti ada-ada saja ide untuk mendapatkan duit halal. Di kampung Postinus Gulö ada orang yang patut dipercaya dan berwibawa. Namanya Yoakim Gulö alias Ama Sasu. Kata-katanya didengarkan oleh warga. Postinus Gulö memberanikan diri pergi kepada Ama Sasu membicarakan segala niat dan cita-citanya. Intinya, Postinus Gulö minta pertolongannya agar beliau meyakinkan orangtuanya bahwa pilihan Postinus Gulö untuk sekolah sudah tepat adanya. Ama Sasu adalah Lektor atau Ketua Stasi Gereja Katolik di Dangagari kala itu. Bapak Yoakim bersedia. Ia pun berusaha meyakinkan kedua orangtua Postinus Gulö sehingga mereka mengizinkan Postinus Gulö melanjutkan sekolah di Sibolga.

Benar kata orang bijak, janganlah jadi kodok dalam tempurung yang hanya mengenal dunia sejengkal jari. Inspirasi hidup muncul dari pengalaman hidup pula. Sesampainya di Sibolga, Postinus Gulö mengalami “shock culture.” Itu masuk akal, karena Postinus Gulö orang kampung bahkan mental kampungan, sekarang pergi ke Sibolga, yang bagi Postinus Gulö waktu itu, sudah termasuk kota terbaik yang pernah ia lihat. Dibandingkan kampungnya, yang jalannya masih tanah, Sibolga sudah berjalan aspal. Tidak hanya itu, Sibolga sudah banyak angkutan kota, mobil, truk dan becak. Semua jenis benda ini tak dia temukan di kampung halamannya.

Postinus Gulö mulai membanding-bandingkan masyarakat Sibolga dengan masyarakat kampungnya. Yeah..sangat jauh, seperti langit dan bumi. Warga Sibolga jauh sejahtera dibanding warga kampungnya. Di Sibolga sudah banyak warga yang punya televisi. Rumah-rumah mereka ada yang permanen dan ada yang semi permanen. Sementara kampung Postinus Gulö, hidup tanpa listrik, bagaimana ada ”channel” televisi. Pengalaman ini membangkitkan semangat juang Postinus Gulö. Lalu ia tidak mau santai-santai saja. Postinus Gulö belajar dengan sungguh-sungguh, tidak menyia-nyiakan waktu. Hasilnya, Postinus Gulö mampu meraih juara: beberapa kali juara dua. Itu sudah hebat, orang kampungan menjadi juara di negeri orang!

Berkat Allah memang nyata adanya. Selama Postinus Gulö mengenyam pendidikan di Sibolga ternyata ada-ada saja cara orangtuanya mendapatkan uang. Lalu kedua orangtuanya mengirimkan sebagian uang itu sebagai biaya sekolah Postinus Gulö di Sibolga. Coba jika Postinus Gulö tidak ”keras kepala” untuk keluar dari kesulitan yang menjadi hambatan orangtuanya sempat tak mau menyekolahkannya. Jika Postinus Gulö hanya mengikuti saran orangtuanya untuk tidak sekolah, yah…hidup Postinus Gulö bisa tamat!

Ketika Menuntut Ilmu di Perguruan Tinggi

SD hingga SLTP Postinus Gulö selesaikan di Pulau Nias. Jenjang SMA Postinus Gulö tuntut di Sibolga, Pulau Sumatera. Sementara jenjang S-1 dan S-2 Postinus Gulö lalui di Bandung, Jawa Barat. Semakin tinggi jenjang pendidikannya, Postinus Gulö semakin  jauh dari orangtuanya; melewati tiga Pulau. Menuntut ilmu di Bandung, bukanlah perkara mudah. Postinus Gulö mesti menyesuaikan diri dengan kultur baru. Awalnya, Postinus Gulö merasa pengetahuan umumnya kurang meyakinkan. Sepertinya, Postinus Gulö kurang ”nyambung” jika mendengarkan obrolan teman-temanku. Banyak informasi yang belum kuketahui. Banyak ilmu yang belum kugapai. Realitas itu membuatku ingin menggenggam semuanya itu.

Postinus Gulö masih ingat, kali pertama dia masuk kuliah fisafat, Postinus Gulö hanya bengong saja. Sepertinya Postinus Gulö ibarat kertas kosong. Maka, Postinus Gulö berjuang agar kertas kosong hidup itu terisi dengan goresan ilmu. Buku-buku filsafat dan teologi dia lahap. Informasi dan ilmu dari dosen Postinus Gulö serap penuh semangat. Sepulang kuliah, Postinus Gulö berusaha belajar lagi. Postinus Gulö mengingat pelajaran yang baru saja dia terima dari sang dosen. Selama menempuh pendidikan S-1, semangat Postinus Gulö seperti para pejuang kemerdekaan. Buah ketekunan akhirnya Postinus Gulö panen. Postinus Gulö adalah lulusan terbaik, Program Studi Filsafat Unpar tahun 2008, dengan Indeks Prestasi Kumulatif tertinggi: 3, 78. Rektor Unpar, waktu itu dijabat Ibu Dr. Cecilia Lauw, menganugerahkan kepada Postinus Gulö sertifikat sebagai lulusan terbaik. Postinus Gulö menulis skripsi berjudul: “RELEVANSI PEMIKIRAN KARL RAIMUND POPPER TENTANG MASYARAKAT TERBUKA UNTUK KONTEKS MASYARAKAT INDONESIA.” Pada tanggal 7 Juli 2008, Postinus Gulö berhasil mempertahankan skripsi itu dan dinyatakan lulus. Dengan demikian, Postinus Gulö berhak menyandang gelar Sarjana Sastra (S. S) di bidang ilmu filsafat.

Usai lulus S-1, Postinus Gulö ditugaskan di almamaternya, Seminari Menengah St. Petrus Sibolga. Selama setahun Postinus Gulö menjalani Tahun Orientasi Pastoral di sana. Selain mengajar di Seminari, Postinus Gulö juga sempat beberapa bulan mengajar Pendidikan Agama Katolik di SMA St. Fransiskus Aek Tolang, tempatnya menimba ilmu dulunya. Pengalaman itu seolah saat nostalgia baginya. Postinus Gulö bertemu kembali para guru SMAnya. Postinus Gulö bangga juga pernah mengajar di almamaternya, suatu pengalaman langka.

Tahun 2009, Postinus Gulö kembali ke Bandung. Sambil mengajar di SMA St. Aloysius Bandung, Postinus Gulö melanjutkan studi jenjang S-2 di Program Magister Ilmu Teologi Universitas Katolik Parahyangan. Menurutnya, menjadi mahasiswa pascasarjana ada perasaan bangga sekaligus kesadaran akan tanggung jawab. Sekolah tinggi mesti pengetahuan tinggi. Syukur, setelah lulus S-1, semangat belajar Postinus Gulö tak pernah berhenti. Postinus Gulö tetap berusaha membaca buku. Waktu S-1, Postinus Gulö lebih banyak bergelut dengan ilmu filsafat yang kadang ”liar” demi mencari kebijaksanaan. Ilmu fisafat telah mengajarinya untuk berpikir kritis sekaligus konstruktif. Dunia filsafat telah membawa Postinus Gulö memendang kebenaran majemuk, bukan kebenaran tunggal. Ilmu filsafat telah mengajarinya tidak hanya mengafirmasi tetapi sekaligus terbiasa berpikir falsifikasif ala Karl Popper itu. Dunia filsafat membawa Postinus Gulö memahami hidup ini tidak sebatas linier atau sekuentif. Dunia filsadat telah membawa Postinus Gulö mempertanyakan segala hal, termasuk imannya akan Allah. Ilmu filsafat kadang membuat Postinus Gulö ragu pada identitasnya, sekaligus menerbitkan gambaran siapa dirinya. Bergelut dengan filsafat, membuat Postinus Gulö keluar dari dirinya, keluar dari dunia sempit dan berlayar ke samudra luas berpikir. Filsafat telah mempertajam daya intelektual, afeksi, dan spiritualnya. Pendeknya, dunia filsafat telah membuka horizon berpikir, bertindak dan bereflektif di dalam diri Postinus Gulö.

Akan tetapi, memasuki Program Magister Ilmu Teologi, Postinus Gulö dihantar untuk lebih menata kembali pola bertindak, berpikir dan berfleksi. Kebenaran itu tidak hanya kebenaran filosofis, tetapi ada kebenaran teologis. Menjadi mahasiswa S-2, Postinus Gulö lebih berpikir ke arah transformasi hidup. Ilmu teologi telah menghantarnya memahami Allah lebih dekat. Ilmu teologi membawa Postinus Gulö menghayati iman yang hidup, bukan sekadar ortodoksi, bukan pula sebatas dogma. Ilmu teologi telah membawaku menghayati hidup ini sebagai simbol kehadiran Allah. Oleh karena itu, tindakan sehari-hari mestinya tampak sebagai kehadiran Ilahi. Ilmu teologi bukan sekadar refleksi vertikal: manusia-Allah, tetapi sekaligus pengalaman iman yang dihidupi bersama manusia lain. Teologi bukan hanya perkara beriman tetapi sekaligus mencinta. Teologi bukan hanya sekadar keyakinan, tetapi penuh nalar. Ilmu teologi bukan cuma teori tetapi ia juga mesti terwujud dalam tindakan nyata!

Tidak terasa, dua tahun berlalu. Postinus Gulö pun lulus dari jenjang pendidikan S-2. Postinus Gulö menulis tesis: BÖWÖ DALAM TRADISI PERKAWINAN ÖRI MORO’Ö-NIAS BARAT: PERMASALAHAN DAN SOLUSINYA DALAM TERANG AJARAN GEREJA KATOLIK.”Tidak gampang menuliskan tesis itu. Sebab, Postinus Gulö menulisnya dengan metode penelitian lapangan. Postinus Gulö ibarat penyambung potongan ”puzzle” yang berserakkan di mana-mana. Buku ilmiah yang mendukung penulisan tesis itu, sangat minim. Tetapi, kerja keras membuat Postinus Gulö melewati rintangan itu. Tepat tanggal 30 September 2011 silam, Postinus Gulö dinyatakan lulus dari program Magister Ilmu Teologi. Sejak itu, saya berhak menyandang gelar akademik yang tak pernah kubayangkan: M. Hum (Magister Humaniora) dalam konsentrasi ilmu teologi transformatif. Berkat Allah memang selalu menyertai Postinus Gulö. Nilainya sangat mencengangkan. Postinus Gulö lulus dengan predikat “cum laude”. Postinus Gulö pun berhasil meraih IPK 3, 85. “Terima kasih Tuhan atas anugerah besarMu”, begitu kalimat pendeknya. Postinus Gulö tetap yakin, dikala hidup penuh liku berkat berlimpah ruah atasnya.

Dipilih Memimpin

Ada pengalaman yang patut Postinus Gulö bagikan kepada Anda. Sejak SD hingga SMP Postinus Gulö selalu dipilih menjadi ketua kelas. Postinus Gulö hampir tidak mengerti mengapa dia dipilih menjadi pemimpin. Padahal, Postinus Gulö merasa bahwa dia bukanlah anak yang hebat kala itu. Bahkan Postinus Gulö sebenarnya cenderung minder. Kalau berbicara cenderung meledak-ledak dan bahkan grogi. Pengalaman sebagai pemimpin semakin menjadi bagian dari dari hidupnya. Waktu dia SMA, Postinus Gulö juga dipilih menjadi wakil ketua OSIS periode tahun 2000-2001. Bahkan di Seminari Menengah St. Petrus Aek Tolang, Postinus Gulö dipercaya sebagai Presidium (2000-2001).

Postinus Gulö pikir, pengalaman dipilih menjadi pemimpin hanya sampai di sini saja. Ehm……ternyata prediksinya meleset. Waktu Postinus Gulö menimba ilmu di Bandung-Jawa Barat, Postinus Gulö malah semakin bergelut sebagai leader!. Pada tahun 2010 silam, Postinus Gulö dipercaya sebagai Koordinator Panitia Grand Rencontre. Acara ini merupakan temu siswa Katolik se-Bandung Raya yang diadakan tepat tanggal 14-16 Juni. Bersama teman-teman, Postinus Gulö mempersiapkan acara ini selama berbulan-bulan.

Mahasiswa idealnya, tidak pasif saja. Perlu kreatif dan mengasah kemampuan “soft skill” melalui, salah satunya, keterlibatan dalam organisasi. Hal semacam itu dia tekuni. Postinus Gulö awali pengalaman berorganisasi menjadi Sekretaris Jenderal Himpunan Program Studi Filsafat Universitas Katolik Parahyangan, Bandung (2005-2006). Postinus Gulö juga pernah menjadi panitia OSEKKA Fakultas Filsafat Unpar (2006). Selama menjadi mahasiswa, jabatan organisasi yang bergengsi yang pernah Postinus Gulö jabat adalah menjadi Majelis Perwakilan Mahasiswa (MPM), Unpar (2007-2008). Postinus Gulö dipercaya menduduki jabatan Internal Inspekor, suatu badan yang memantau keaktivan dan kinerja MPM, Lembaga Kepresidenan Mahasiswa (LKM) bahkan kinerja Himpunan Program Studi.

Aktif di organisasi mahasiswa ternyata Postinus Gulö tidak berhenti di situ. Di dalam komunitas Skolastikat Krosier, Postinus Gulö juga dipilih menjadi Dewan Frater tiga tahun berturut-turut. Dan pada tahun 2009-2010 lalu Postinus Gulö dipercaya menjadi Dekan Frater Skolastikat Krosier. Itulah hidup Postinus Gulö. Tidak pernah terlepas dari pengalaman dipilih sebagai pelayan dalam kepemimpinan. Deo Gratias! Syukur kepada Allah.

“Böwö adalah ungkapan kasih (masi-masi), amuata sisökhi (perbuatan baik), famolakhömi (pemuliaan/pengagungan), fasumangeta (penghormatan), nibe’e fao fa’ahele-hele dödö (pemberian penuh ikhlas hati), tenga nifaso ba tenga siso sulö (bukan dipaksa dan tanpa menuntut balasan).” Makna böwö yang begitu indah ini terungkap dalam Lokakarya Budaya Nias (1-3/9/2011). Lokakarya ini bertemakan: “Jujuran Perkawinan Nias Menyejahterakan Keluarga (Famalua Böwö Wangowalu Same’e Fa’ohahau Dödö),” dilangsungkan di Gedung Serba Guna St. Yakobus Gunungsitoli.  Lokakarya yang dihadiri tokoh lintas agama, tokoh pemerintah dari 4 Kabupaten dan satu Kotamadya, serta perwakilan tokoh adat  dari berbagai Öri se-Kepulauan Nias,  diprakarsai oleh Pusat Pastoral Keuskupan Sibolga.

     Narasumber Lokakarya Budaya Nias, dari ki-ka: Fidelis Waruwu (tidak tampak), Postinus Gulö, Ama Oti Ndruru, Ama Ronal Daeli, Ama Elsis Sarumaha

Adapun narasumber yang dihadirkan oleh panitia, yakni Bapak Hurezame Sarumaha alias Ama Elsis mewakili Nias Selatan, sesepuh tokoh adat Nias Ama Oti Ndruru dari Öri Huruna, Bapak Ama Ronal Daely mewakili  Öri Lahömi, Bapak Drs. Fidelis Elisati Waruwu, M. Sc.Ed dari unsur akademisi yang berasal dari Nias Barat, dan Fr. Postinus Gulö, OSC., S.S., M.Hum yang merupakan peneliti böwö perkawinan Öri Moro’ö-Nias Barat. Lokakarya ini dibuka secara resmi oleh Uskup Keuskupan Sibolga Mgr. Ludovikus Simanullang OFMCap, disaksikan Pst. Metodius Sarumaha OFMCap (Sekretaris Jenderal Keuskupan Sibolga), Pst. Frans Sinaga Pr (Dekanus Dekanat Nias), Firminus Zalukhu (Ketua DPRD Nias Utara), dan Emilia Fau (Plh. Kadis Pariwisata Nias Selatan).

Böwö Muncul Dari Kesadaran Tulus

Sesepuh tokoh adat Nias Ama Oti Ndruru mengungkapkan bahwa sebenarnya nenek moyang orang Nias mempraktekkan böwö ini sebagai ungkapan kasih mereka kepada pihak yang bersedia menjadi bagian dari keluarganya dan dengan tulus mengizinkan putrinya sebagai istri seorang lelaki. Böwö mengandung semangat saling bertukar bukti kasih, yang di dalamnya disemangati oleh ketulusan memberi  tanpa menuntut balasan. Pendapat Ama Oti ini dikuatkan oleh Ama Ronal Daely: “böwö sesungguhnya adalah nibe’e fao fa’ahele-hele dödö” (pemberian yang tulus).  

Namun dalam perjalanan sejarah, Ama Oti dan Ama Ronal mengamati bahwa semangat “böwö” dalam praktek adat perkawinan Nias semakin mengalami erosi. Upacara perkawinan cenderung tidak dirasakan sebagai ungkapan kasih, tetapi sebagai hasrat untuk menikmati harta material. Ada banyak tambahan nilai material pelaksanaan perkawinan yang mengakibatkan keluarga baru menanggung utang yang besar. Itu sebabnya, Ama Elsis Sarumaha mengusulkan agar dalam pelaksanaan perkawinan, masyarakat Nias perlu melihat fungsi dan makna ritual adat. Jika ritual adat memberatkan, tidak membebaskan, dan tidak memanusiawikan, perlu disiasati agar lebih mengangkat harkat-martabat manusia Nias. Tidak hanya itu, menurut Ama Elsis, tahapan upacara perkawinan perlu disederhanakan dan dilaksanakan dalam kurun waktu bersamaan. Tindakan semacam ini bertujuan untuk menghemat nilai material pelaksanaan pesta adat perkawinan Nias.

Ama Elsis Sarumaha, dengan mengutip pendapat Prof. Mohadi, S.H, menegaskan bahwa “kekuasaan budaya tidak dapat diakhiri dengan suatu dekrit. Kekuasaan budaya berakhir setelah lewat waktu.”Ama Elsis hendak mengatakan bahwa melakukan transformasi tidak berhasil jika ditempuh dengan cara-cara otoriter. Transformasi budaya hanya dapat dilakukan melalui cara-cara yang mengadaptasikan perkembangan zaman, dan tindakan yang membangkitkan kesadaran masyarakat adat. Realitas diskriminatif sebagai akibat dari pelaksanaan upacara perkawinan, tidak bisa diubah hanya dengan tindakan kritis tanpa solusi persuasif!

Böwö Itu Bawaan Kodrati, Tidak Bisa Diubah

Böwö merupakan warisan nenek moyang orang Nias yang muncul dari kesadaran terdalam mereka.  Böwö adalah  kasih. Jika böwö kita pahami sebagai kasih, maka böwö tidak bisa diubah. Jika kita mengubahnya, berarti kita melawan kodrat. Böwö sebagai kasih sudah ditulis oleh Pencipta dalam kodrat setiap ciptaan. Pemaknaan böwö semacam ini diungkapkan oleh salah seorang Narasumber Lokakarya Drs. Fidelis Elisati Waruwu, M. Sc.Ed, dosen Fakultas Psikologi Universitas Tarumanegara dan Direktur Education, Training & Consulting Jakarta.  Menurut Fidelis, yang dapat diubah adalah aturan adat. Aturan adat Nias semestinya dibaharui dengan semangat böwö.

Lebih jauh, pemegang lisensi internasional sebagai Qualifying Trainer MBTI ini menyatakan, sebenarnya, nenek moyang orang Nias pada awalnya mempraktekkan böwö sebagai ungkapan kemurahan hati (niha sebua fa’omasi, niha sebua böwö). Oleh karena itu, Bapak Fidelis berharap agar semua yang datang di suatu pesta perkawinan, entah sebagai fadono, uwu, nga’ötö nuwu, warga kampung, tetua adat, dsb., tergerak hatinya untuk memberkati kedua mempelai sekaligus menunjukkan diri sebagai orang yang memiliki kasih yang besar (niha sebua böwö). Sebagai niha sebua böwö, mereka membekali kedua mempelai dengan bibit tanam-tanaman, perkakas rumah, bantuan cuma-cuma dalam bentuk uang, anak babi atau ayam, dan lain sebagainya.

Lulusan S-2 Psikologi Roma ini percaya, jika semua yang menghadiri dan berkepentingan dalam suatu perkawinan, melakukan perbuatan kasih (famalua böwö) semacam ini, niscaya setelah perkawinan, pengantin baru merasa bahagia karena mendapat kasih dari berbagai pihak dan bukan justru utang! Dengan strategi semacam ini, pelaksanaan böwö dalam adat perkawinan Nias semakin memberdayakan dan menyejahterakan secara lahir-batin semua pihak yang melaksanakan dan menanggung böwö perkawinan Nias.

Jurang Antara Makna dan Praktek “Böwö”

Pada awal presentasinya, Fr. Postinus Gulö,OSC., S.S., M. Hum, menegaskan bahwa dari segi etimologis dan makna, böwö itu sangat baik, mengandung nilai-nilai luhur, edukatif dan etis. Sejalan dengan narasumber lainnya, Postinus Gulö, memaknai böwö sebagai  masi-masi, fa’omasi, nibe’e si’oroi dödö, tenga ni’andrö ba tenga siso sulö (pemberian karena kasih, pemberian dari hati, bukan diminta dan tanpa menuntut balasan). Nilai terdalam dari böwö adalah fasumangeta ba li ba amuata sisökhi (sikap saling menghormati melalui kata dan perbuatan) dan bukanlah nilai material (emas, babi, beras, uang).

Bagi Postinus, böwö mengatasi aturan adat. Böwö sesungguhnya bukan aturan legalistik melainkan ungkapan kesadaran yang dibuktikan dengan tindakan kasih, yakni saling memberi tanpa menuntut balasan. Manakala “böwö” hanya dipahami berdasarkan hukum adat (fondrakö), maka yang muncul adalah aturan adat yang mengandung hak-kewajiban dan bukan böwö lagi. Oleh karena itu, Postinus (dan Fidelis Waruwu) mengusulkan agar aturan adat Nias disemangati oleh “böwö” (kasih).

Dari segi makna, böwö begitu baik, di dalamnya terkandung local wisdom (kearifan lokal) nenek moyang orang Nias yang ternyata merupakan kodrat yang sudah ditulis oleh Sang Pencipta dalam diri setiap manusia. Namun, ternyata, makna böwö sesungguhnya tidak selalu hadir dalam praktek böwö itu sendiri. Dalam Lokakarya tersebut, Postinus membeberkan hasil penelitiannya di Öri Moro’ö-Nias Barat. Menurutnya dalam sistem adat Öri Moro’ö-Nias Barat, kepentingan kelompok (keluarga, warga adat, warga kampung) jauh lebih penting daripada kepentingan individu. Oleh karena itu, wajarlah jika dalam proses perkawinan Nias, orangtua kedua mempelai dan yang sederajat dengannya,  yang sepakat dan lebih berwenang menikahkan dan menentukan pasangan hidup seorang anak.

Lebih jauh, Postinus menyatakan, dalam tataran praktis, penerapan böwö (mas kawin) Öri Moro’ö-Nias Barat mengabaikan kesejahteraan suami-istri. Hal itu terlihat dari hasil penelitian lapangan yang ia lakukan selama bulan Maret 2011. Berdasarkan hasil penelitiannya, ternyata penerapan böwö menjadi beban hidup (abula dödö) pasutri (97, 1%). Tidak hanya itu, böwö Öri Moro’ö-Nias Barat menjadi salah satu penyebab ketidaksejahteraan (88, 5%) dan kemiskinan (86, 2%) masyarakat Öri Moro’ö-Nias Barat. Sebab setelah menikah, pasutri memiliki utang dalam bentuk uang rente (94, 8%), dalam bentuk babi (94, 1%), dan dalam bentuk kongsi adat (92, 8%).

Menyikapi realitas ini, Postinus menghimbau bahwa sudah saatnya Gereja dan pemerintah daerah Nias Barat menggalakkan pastoral yang terencana dan berkesinambungan untuk menyadarkan, mendorong dan membantu masyarakat Nias Öri Moro’ö agar semakin memahami hakikat dan tujuan perkawinan. Selain itu, para pelayan pastoral mesti membuka diri untuk sungguh memahami budaya Nias sebagai modal untuk menangani masalah yang ditimbulkan oleh praktek penerapan böwö ini.

Di Nias Barat, böwö masih dirasakan sebagai beban, bahkan salah satu penyebab kemiskinan. Namun, di Nias Selatan justru sebaliknya. Menurut Ama Elsis Sarumaha jujuran perkawinan di Nias Selatan tidak menjadi masalah kemiskinan. Sebab, jujuran perkawinan tetap memperhatikan kesanggupan ekonomi pihak mempelai laki-laki dalam memenuhi  material jujuran perkawinan. Kita berharap, realitas Nias Selatan ini menyebar ke seluruh pelosok Pulau Nias sehingga dengan demikian, perkawinan menjadi gerbang menuju kebaikan dan kesejahteraan suami-istri.

Kesepakatan Akhir Lokakarya

Pada akhir lokakarya, para tokoh lintas agama, tokoh adat, dan tokoh pemerintah se-Kepulauan Nias dan semua peserta lokakarya secara bulat menyepakati enam hal sebagai berikut:

Pertama, kami memahami böwö sebagai nilai-nilai luhur yang telah dipraktekkan nenek moyang orang Nias bahwa böwö adalah ungkapan kasih (masi-masi), amuata sisökhi (perbuatan baik), famolakhömi (pemuliaan/pengagungan), fasumangeta (penghormatan), nibe’e fao fa’ahele-hele dödö (pemberian penuh ikhlas hati), tenga nifaso ba tenga siso sulö (bukan dipaksa dan tanpa menuntut balasan).

Kedua, kami menyadari bahwa nilai-nilai böwö dipraktekkan dalam adat perkawinan di masing-masing Öri dalam bentuk aturan-aturan yang telah ditetapkan dalam Fondrakö yang setiap Öri berbeda-beda. Namun selanjutnya dalam perjalanan sejarah, ternyata praktek adat perkawinan Nias menjadi lebih menekankan aturan-aturan, tambahan-tambahan pesta lainnya yang membutuhkan biaya besar di luar böwö, daripada nilai-nilai luhur (böwö) sehingga pelaksanaan adat perkawinan telah memberatkan kehidupan lahir batin keluarga baru. Akibatnya, praktek adat perkawinan terasa semakin jauh dari semangat nilai-nilai luhur (böwö) yang telah diwariskan nenek moyang orang Nias.

Ketiga, agar generasi muda Nias di masa depan tetap memahami nilai-nilai luhur böwö, maka perlu pelaksanaan böwö dalam adat perkawinan di berbagai Öri dijiwai oleh semangat masi-masi (böwö) yang sejati sehingga pelaksanaan böwö dalam adat perkawinan Nias semakin memberdayakan dan memanusiakan pihak-pihak yang melaksanakannya.

Keempat, perlu adanya gerakan bersama antara tokoh pemerintah, tokoh agama, tokoh adat untuk mendorong seluruh elemen masyarakat untuk mulai menerapkan böwö perkawinan yang menyejahterakan keluarga baru. Misalnya, dalam suatu perkawinan pihak-pihak terkait: orangtua, paman, talifusö, banua, dan pihak terkait lainnya yang menerima böwö menerapkan sikap kasih (böwö) yang sama antara anak laki-laki dan anak perempuan dengan menjunjung tinggi azas keadilan dan kesamaan hak.

Kelima, untuk proses bertumbuhnya kesadaran baru akan nilai-nilai luhur böwö yang sesungguhnya pada semua lapisan masyarakat Nias, maka Lokakarya Budaya Nias ini merekomendasikan untuk disusunnya bahan pengajaran dan pembinaan bagi seluruh elemen masyarakat Nias: khususnya anak-anak, remaja, dan kaum muda dan hendaknya dijadikan bahan pengajaran muatan lokal di sekolah formal.

Keenam, untuk kesejahteraan keluarga baru Nias, maka perlu adanya penyederhanaan nilai material adat perkawinan Nias dan tahap-tahap pelaksanaan perkawinan tanpa menghilangkan nilai-nilai dan makna luhur setiap tahapan dalam adat perkawinan Nias. Misalnya, tahap pertunangan, famatö böwö, fangetu bongi dilaksanakan dalam satu waktu secara bersamaan. Dalam pelaksanaan setiap tahap dijiwai oleh semangat nilai-nilai luhur (böwö) yang sejati.

Implementasi Nyata

Kita berharap, semua “sharing,” ide konkrit, dan kesepakatan akhir Lokakarya ini mampu diimplementasikan oleh semua peserta di dalam kehidupan nyata masyarakat Nias. Kita berharap, agar hasil Lokakarya ini tidak tersimpan di dalam lemari dokumen. Kita berharap agar hasil Lokakarya ini menjadi pembakar semangat untuk memberdayakan pasangan suami-istri di Pulau Nias agar semakin membangun keluarga sejahtera. Semoga!

 Postinus Gulö, termasuk salah seorang narasumber Lokakarya Budaya: “Jujuran Perkawinan Nias Menyejahterakan Keluarga (Famalua Böwö Wangowalu Same’e Fa’ohahau Dödö).”Alamat email: postinusgulo@gmail.com.

Itulah judul artikel ini, tampak nyeleneh tapi nyata. Para pejabat negeri ini, mereka yang punya kekuasaan, semakin dilanda penyakit laten korupsi.  Korupsi sudah sedemikian sistematis, hampir tak ada jabatan publik bersih korupsi.  Ya…..mereka yang punya kuasa dan jabatan itu amoral. Nyatanya, ketemu uang, mental mereka tak kuat. Terjadilah tindakan sistematis korupsi antara DPR-Pemerintah-Penegak Hukum dan pengusaha. Mereka menjalin kerja sama untuk bertindak haram. Mereka sedang membuktikan: bersama kita bisa korupsi, bersama kita bisa mengebiri hukum. Lanjutkan korupsi, stop tindakan bersih korupsi!

Anda masih ingat kasus Bank Century? Kasus itu sulit terkuak karena pihak yang terlibat begitu kuat. Anda masih ingat kasus Gayus tambunan? Dalam kasus itu, ada penegak hukum yang menjadi pesakitan. Kasus mencengangkan adalah kasus Nararuddin. Kasus itu tampak jalan di tempat. Kasus itu melibatkan banyak pihak. Ehmmm…..episode kasus Nazaruddin belum selesai, kita disodori kasus korupsi di Kementrian Tenaga Kerja dan Transmigrasi. Aha…eureka! Negeri ini negeri korupsi. Perhatikan syair laguku berikut:

Padamu negri, aku hamba duit

Padamu negri, aku mencuri  duit

Padamu negri, aku korupsi

Padamu negri, jiwa ragaku demi korupsi

Aneh bin ajaib, Presiden SBY hampir selalu menyuarakan bahwa pemerintahannya anti-korupsi. Presiden pernah berjanji untuk menjadi pribadi yang terdepan memberantas korupsi. Nyatanya, rumput yang tak punya akal pun dapat berkata: toh nihil tindakan! Tiada sinkronisasi antara kata dan tindakan. Tolong buktikan janji itu, segera! Sekadar pelipur lara, kuteruskan syair nyanyianku:

Aku rakyat, tak punya duit

Aku rakyat, biasa hidup terjepit

Aku rakyat, muak  kasus korupsi

Aku rakyat, go to hell korupsi!

Rakyat tak perlu lupa isi kampanye Partai Demokrat: “Katakan tidak pada korupsi”. Kita mesti tetap ingat janji kampanye yang tampak hanya sebatas slogan nihil pembuktian itu. Dengan tangan bergetar, kutuliskan apa yang terlintas dari dalam hatiku itu:

Saat kampanye, kuserukan: katakan tidak pada korupsi

Sebenarnya maksudku, bersama kita bisa korupsi

Saat kampanye, kuumbar janji anti-korupsi

Nyatanya, ada kader partaiku suka korupsi

Kasus korupsi semakin terbongkar gamblang. Tetapi,  penegak hukum seperti mandul menyelesaikannya. Hingga kini belum ada kasus yang tuntas sempurna. Semuanya serabutan tanpa menyentuh aktor intelektual. Ada banyak kasus hukum dibiarkan vakum. Ada banyak kasus korupsi diselesaikan dengan deal politik. Yah….itulah negeriku ini. Simaklah ungkapan hatiku berikut ini:

Saat kampanye kusuarakan: lanjutkan melayani

Sebenarnya maksudku, lanjutkan korupsi, stop tindakan bersih korupsi!

Saat ini kuserukan: untuk koruptor tak ada remisi

Sebenarnya maksudku, politik pencitraan diri

Kita akui, negeri ini adalah bangsa besar. Para pejabat semestinya sadar punya tanggung jawab besar. Nyatanya, mereka hanya punya nafsu besar mengorupsi uang Negara. Mereka punya nyali besar mencuri uang rakyat. Mereka itu, DPR, Pemerintah, Penegak hukum, bahkan penguasa. Nyatanya, mereka itu bersekongkol pengusaha. Mereka itu bertanggung jawab menyejahterakan rakyat. Nyatanya, mereka berlomba mengorupsi uang rakyat

Kita akui, negeri ini adalah pemeluk agama, umat beriman. Nyatanya, berita tindakan amoral, korupsi di segala lini, sepertinya sudah menjadi tontonan hampir setiap saat. Nyatanya, banyak yang beriman hanya ketika berada di Gereja, Mesjid, Vihara, atau tempat ibadat lainnya. Keluar dari sana, Tuhan mereka adalah uang. Uang memang Maha Kuasa bagi mereka.

Kita tidak rela negeri ini dihancurkan oleh para koruptor. Kita tidak sudi negeri ini porak-poranda oleh tindakan koruptif segelintir orang. Tetapi harapan itu menjadi kenyatan, jika DPR, Pemerintah, Penegak Hukum dan Pengusaha tidak tunduk pada uang. Semoga!

 Postinus Gulö adalah lulusan S-1 Ilmu Filsafat dan S-2 Ilmu Teologi Universitas Katolik Parahyangan, Bandung.

MENYEPAKATI:

1. Kami memahami böwö sebagai nilai-nilai luhur yang telah dipraktekkan nenek moyang orang Nias bahwa böwö adalah ungkapan kasih (masi-masi), amuata sisökhi, famolakhömi, sumange, nibe’e fao fa’ahele-hele dödö (pemberian penuh ikhlas hati), tenga nifaso ba tenga siso sulö (bukan dipaksa dan tanpa menuntut balasan).

2. Kami menyadari bahwa nilai-nilai böwö dipraktekkan dalam adat perkawinan di masing-masing Öri dalam bentuk aturan-aturan yang telah ditetapkan dalam Fondrakö yang setiap Öri berbeda-beda. Namun selanjutnya dalam perjalanan sejarah, ternyata praktek adat perkawinan Nias menjadi lebih menekankan aturan-aturan, tambahan-tambahan pesta lainnya yang membutuhkan biaya besar di luar böwö, daripada nilai-nilai luhur (böwö) sehingga pelaksanaan adat perkawinan telah memberatkan kehidupan lahir batin keluarga baru. Akibatnya, praktek adat perkawinan terasa semakin jauh dari semangat nilai-nilai luhur (böwö) yang telah diwariskan nenek moyang orang Nias.

3. Agar generasi muda Nias di masa depan tetap memahami nilai-nilai luhur böwö, maka perlu pelaksanaan böwö dalam adat perkawinan di berbagai Öri dijiwai oleh semangat masi-masi (böwö) yang sejati sehingga pelaksanaan böwö dalam adat perkawinan Nias semakin memberdayakan dan memanusiakan pihak-pihak yang melaksanakannya.

4. Perlu adanya gerakan bersama antara tokoh pemerintah, tokoh agama, tokoh adat untuk mendorong seluruh elemen masyarakat untuk mulai menerapkan böwö perkawinan yang menyejahterakan keluarga baru. Misalnya, dalam suatu perkawinan pihak-pihak terkait: orangtua, paman, talifusö, banua, dan pihak terkait lainnya yang menerima böwö menerapkan sikap kasih (böwö) yang sama antara anak laki-laki dan anak perempuan dengan menjunjung tinggi azas keadilan dan kesamaan hak.

5. Untuk proses bertumbuhnya kesadaran baru akan nilai-nilai luhur böwö yang sesungguhnya pada semua lapisan masyarakat Nias, maka Lokakarya Budaya Nias ini merekomendasikan untuk disusunnya bahan pengajaran dan pembinaan bagi seluruh elemen masyarakat Nias: khususnya anak-anak, remaja, dan kaum muda dan hendaknya dijadikan bahan pengajaran muatan lokal di sekolah formal.

6. Untuk kesejahteraan keluarga baru Nias, maka perlu adanya penyederhanaan nilai material adat perkawinan Nias dan tahap-tahap pelaksanaan perkawinan tanpa menghilangkan nilai-nilai dan makna luhur setiap tahapan dalam adat perkawinan Nias. Misalnya, tahap pertunangan, famatö böwö, fangetu bongi dilaksanakan dalam satu waktu secara bersamaan. Dalam pelaksanaan setiap tahap dijiwai oleh semangat nilai-nilai luhur (böwö) yang sejati.

Demikianlah kesepakatan ini kami buat dengan penuh kesadaran demi kesejahteraan masyarakat Nias.

GUNUNGSITOLI, 3 SEPTEMBER 2011

KAMI YANG MEMBUAT KESEPAKATAN

PESERTA LOKAKARYA BUDAYA NIAS

Pengantar  

Sistem böwö perkawinan adat Nias diatur dalam fondrakö. Menurut Viktor Zebua, istilah fondrakö berasal dari kata rakö, artinya: tetapkan dengan sumpah dan sanksi kutuk. Fondrakö merupakan forum musyawarah, penetapan, dan pengesahan adat dan hukum. Bagi yang mematuhi fondrakö akan mendapat berkat dan yang melanggar akan mendapat kutukan dan sanksi.[1]Dalam pemahaman Sökhi’aro Welther Mendröfa, ada 3 hal yang menjadi jiwa fondrakö yakni: (1) masi-masi (kasih sayang), (2) möli-möli (pengasuhan/pencegahan) dan (3) rou-rou (pendorong berbuat/pengasahan).[2]

Fondrakö memiliki lakhömi (wibawa) sehingga dituruti rakyat, akan tetapi ia bukanlah seperangkat hukum adat yang kaku. Ia fleksibel. Victor Zebua menulis demikian: ”Fondrakö sesungguhnya bersifat fleksibel, hidup dan berkembang seirama dengan dinamika masyarakat pendukungnya. Ada peluang untuk menyesuaikan peraturan dan hukum adat Nias dengan dinamika sosial dan perkembangan zaman.”[3]Dengan kata lain, fondrakö disusun berdasarkan situasi, kehendak dan kesepakatan masyarakat adat. Dengan demikian, fondrakö  merupakan konsensus, bukan barang yang jatuh dari langit yang mesti diterima begitu saja tanpa menyesuaikannya dengan situasi dan kehendak rakyat. Pendeknya, fondrakö bisa diamandemen jika rakyat menghendakinya.

Fondrakö Öri Moro’ö Si Lima Ina

Tata aturan perkawinan serta besar-kecilnya böwö di Öri Moro’ö diatur di dalam Fondrakö Si Lima Ina (Hukum Adat 5 puak marga) yang lebih dikenal dengan istilah Tekhemböwö. Menurut informan Saramböwö Gulö yang rumahnya bersebelahan dengan patung Tekhemböwö yang sekarang ada di Sisarahili I-Hiligoe, istilah Tekhemböwö merupakan padanan dari kata tekhe = hasil musyawarah dan böwö = jujuran/mas kawin. Tekhemböwö berarti jujuran yang sudah disepakati secara bersama-sama. Patung Tekhemböwö didirikan sebagai saksi sejarah dari kesepakatan bersama-sama tersebut.

Setiap Öri (negeri, gabungan beberapa kampung) memiliki fondrakö sendiri. Demikianlah Öri Moro’ö memiliki fondrakö tersendiri yang berbeda (dan tentu juga ada yang sama) dengan Öri yang lain yang ada di Pulau Nias. Menurut penuturan beberapa informan seperti Saramböwö Gulö dari Hiligoe, Ama Sati Gulö dari Lauru dan juga Katekis Simon Waruwu dari Hilimburune, yang berinisiatif membuat fondrakö Moro’ö Si Lima Ina adalah Raja Moro’ö sendiri, yakni Uku Gulö yang bergelar Balugu Angetula (Tuan penentu segala keputusan).

Balugu Uku menyadari bahwa suatu Öri tidaklah kokoh jika tidak memiliki hukum adat. Oleh karena itulah, dia bersama 4 orang lainnya (Manofu Gabua Zebua, Falakhi Denawa Waruwu, Fahandrona Hanakha Hia, dan Balugu Burusa Zai), menyusun hukum adat sendiri yang disebut Fondrakö Tekhemböwö. Selain itu, pembuatan Fondrakö Tekhemböwö bertujuan untuk menjaga persatuan di antara 5 puak dan dengan demikian tercipta kesejahteraan lahir batin (fa’ohau-hau dödö) baik di antara rakyat maupun di antara para tetua adat.[4]Kelima nenek moyang Öri Moro’ö berdomisi di Ombölata Luha Mangonia yang sekarang sudah tidak berpenghuni. Sekarang Ombölata Luha Mangonia termasuk dalam wilayah Hiligoe-Sisarahili I. Dalam perjalanan waktu, kelima nenek moyang ini saling berpisah dan mendirikan kampung masing-masing.

Berdasarkan penuturan tokoh-tokoh adat Öri Moro’ö seperti Lahumawa Gulö/Ama Molia, Sumöla Gulö/Ama Hu’u, Waoziduhu Gulö/Ama Ari, dan Ama Wao Zebua pada tahun 1990 warga Öri Moro’ö sudah 21 generasi sejak dari Uku. Menurut ilmu antropologi, satu generasi dihitung 25 tahun, maka Balugu Uku berdiam di Ombölata Luha Mangonia pada tahun 1465.[5]Jika hitungan satu generasi 30 tahun, maka Balugu Uku berdiam di Ombölata Luha Mangonia pada tahun 1360.[6]Dengan merujuk pada penuturan beberapa informan, penulis memperkirakan bahwa ± antara tahun 1360 – 1465 Balugu Uku  mengadakan Fondrakö Moro’ö Si Lima Ina.

Suatu ketika, ± antara tahun 1360 – 1465, kelima nenek moyang Öri Moro’ö yang dipimpin Balugu Uku mempersiapkan diri untuk mengesahkan fondrakö. Pertama-tama Balugu Uku meminta Kabua Wa’u  – ahli pembuat patung batu yang ada di Börö Nadu-Gomo – untuk membuat patung batu yang menyerupai nenek moyang (faedona) Balugu Uku, yakni Ndrundru Tanö Banua[7] yang memiliki dua orang anak yakni Hulu Börö Danö dan Silögu. Tinggi patung batu faedona itu sekitar 80 cm. Badan besar patung batu adalah patung Ndrundru Tanö Banua sebagai pemegang sumber wasiat (sokhö oroisa). Pada patung Ndrundru Tanö Banua bagian depan menempel patung Hulu Börö Danö, sebagai penerima dan pemegang tata aturan böwö perkawinan. Di bagian belakang patung Ndrundru Tanö menempel (sedang digendong) patung Silögu sebagai pemegang semua hukum adat Moro’ö.

Balugu Uku berjanji akan memberi böwö sebagai upah membuat patung batu kepada Kabua Wa’u sebanyak 5 macam emas, setiap macam sebesar 100 batang emas[8] dan 9 karung sirih (9 karung daun sirih, 9 karung pinang, 9 karung daun gambir, 9 karung tembakau, dan 9 karung kapur).[9]Kabua Wa’u dengan senang hati bersedia membuat patung batu faedona[10] tersebut. Kabua Wa’u membutuhkan waktu 9 tahun untuk membuat patung batu pesanan Uku. Enam bulan sebelum selesai, Kabua Wa’u memberitahu Uku agar bersiap-siap menyambut mereka karena sebentar lagi akan membawa patung tersebut ke Mangonia.

Mendengar kabar dari Kabua Wa’u tersebut, Balugu Uku mengadakan rapat bersama 4 orang lainnya. Mereka sepakat, dalam rangka menyambut kedatangan Kabua Wa’u, maka buah pohon dan tanaman yang ada di Mangonia tidak boleh dipetik. Selain itu, mereka membersihkan 10 benua (hutan) di sekitar Mangonia. Dua malam lagi sebelum Kabua Wa’u tiba, mereka berlima beserta rakyat membersihkan jalan kampung, jalan ke sumur. Mereka juga membersihkan rumah dan halamannya. Jalan berlembah mereka timbun sampai datar, jalan bergunung mereka ratakan dan semua yang berbukit-bukit mereka bersihkan dan ratakan.

Ketika Kabua Wa’u beserta rombongannya tiba dekat Mangonia, terheran-heranlah mereka melihat 10 benua  sudah dibersihkan. Melihat itu, Kabua Wa’u mengurangi 1 batang emas (1 era-era) böwö upahnya membuat patung faedona. Saat Kabua Wa’u tiba di awal perkampungan Mangonia, ia melihat betapa bersihkan kampung Mangonia sehingga ia mengurangi böwö upahnya 1 batang emas. Semakin terkagum-kagumlah Kabua Wa’u saat melihat bermacam-macam buah matang di atas pohon yang berada di sisi kiri-kanan jalan. Dalam hati Kabua Wa’u berkata: warga kampung Mangonia ini pasti melimpah harta. Oleh karena itulah, Kabua Wa’u mengurangi böwö upahnya 1 batang emas setiap kali dia melihat buah pohon. Setibanya mereka di Mangonia, mereka disapa penuh hormat, disambut dengan ramah yang disertai penyuguhan sirih, liwa-liwa (tarian), fangöhöli (suara pekik tanda satu hati). Hati Kabua Wa’u semakin berbunga-bunga sehingga ia mengurangi 1 batang emas böwö upahnya setiap kali dia menerima penyambutan Uku beserta rakyat Mangonia.

Kabua Wa’u beserta rombongannya selama 7 hari 7 malam tinggal di Mangonia. Ketika Kabua Wa’u hendak pulang ke Gomo, Balugu Uku ingin membayar böwö upah Kabua Wa’u. Akan tetapi, Kabua Wa’u berkata kepada Uku:

Lalu Kabua Wa’u mengartikan kata-katanya tersebut dengan kalimat puitis yang bersyair sebagai berikut:

”Ebua zimbi li moroi ba zimbi gö

Lö ömöu khögu no ahono ba no ahori

ösanu khögu ba ngawalö zumange

he ba li,

he ba gamuata

awö lagu ni’ila hörö nibaya danga

Alölö nafo ninganga hadia gö nano mu’a

Da’ö sibai zi lö taya si lö obou he no ara

fahasambua wehededa,

fahasara gera-gera

ba fahasambua gohitöda.”

Kata-kata puitis di atas kurang lebih berarti demikian:

’Besarlah rahang kata daripada rahang makanan

Tiada lagi utangmu padaku sudah tenang sudah habis

Engkau telah membayarnya kepadaku dengan berbagai penghormatan

dengan kata-kata,

dengan perbuatan

serta dengan tindakan yang dilihat mata dan dapat diraba

Jadi ampaslah sirih begitulah makanan setelah ditelan

itulah yang tidak hilang tidak lapuk biar lama

seia-sekatalah kita, sepikiran-sehatilah kita

serta kesatuan cita-cita kita.’

Menurut Katekis Simon Waruwu, kata-kata Kabua Wa’u inilah yang sebenarnya menjadi semangat dasar penerapan böwö perkawinan Moro’ö Si Lima Ina. Arti sejati böwö adalah etiket, sikap sopan santun, penghormatan dengan kata dan tindakan yang baik dan benar. Material emas dan babi hanyalah simbol untuk mengungkapkan makna dari böwö yang sejati ini. Dengan kata lain, böwö lebih menunjukkan nilai etis-edukatif dan formatif daripada nilai material-ekonomis.

Walaupun böwö upah Kabua Wa’u telah lunas, Balugu Uku tetap memberinya babi, seekor yang berukuran 8 alisi dan seekor 9 alisi, sebagai tanda penghormatan (famolaya) kepada Kabua Wa’u. Balugu Uku juga memberi penghormatan kepada pembawa patung dan rombongan Kabua Wa’u beberapa ekor babi. Selain itu, Tuha Uku memberi 2 ekor babi kepada mereka yang tidak bisa ke Mangonia. Dua ekor babi ini dibawa oleh Kabua Wa’u.

Setelah patung faedona sampai di Ombölata Luha Mangonia, Balugu Uku membaharui fondrakö yang sesuai dengan pesan Ndrundru Tanö.[12]Balugu Uku mengundang para ketua adat yang disebut Tuhenöri (Kepala Negeri) dari lima sungai atau lima negeri: Ungo Nidanö Lahömi, Ungo Nidanö Niha Yöu nga’ötö ma’uwu Gözö, Ungo Nidanö Oyo, Ungo Nidanö Laraga, dan Ungo Nidanö Susua sebagai saksi bahwa di Öri Moro’ö Si Lima Ina sudah membuat fondrakö tersendiri.

Balugu Uku bersama tokoh adat dari 5 sungai/negeri mengadakan pesta besar (owasa) untuk mengesahkan fondrakö Moro’ö Si Lima Ina dengan mendirikan patung faedona yang telah dikirim Kabua Wa’u sebagai tanda yang dapat disaksikan oleh keturunan Moro’ö Si Lima Ina. Dengan kata lain, Balugu Uku sanggup melaksanakan owasa yang dihadiri 5 Tuhenöri (ifalagö zi lima öri). Semua Tuhenöri yang hadir memberi nama baru pada patung faedona ini, yakni Gowe Tekhemböwö.[13]Arti gowe adalah menhir atau batu berdiri. Gowe Tekhemböwö yang merupakan bukti pengesahan fondrakö atau hukum adat Moro’ö masih ada sampai sekarang di Hiligoe Sisarahili I. Fondrakö Moro’ö Si Lima Ina ini berisi landasan aturan adat, [14] antara lain:

Pertama, fali’era yang digunakan untuk menakar emas. Fali’era berarti takaran yang benar tanpa tipuan (su’a-su’a satulö si lö molau faya). Penulis perlu mendeskripsikan ukuran dan jenis-jenis emas dalam tradisi Öri Moro’ö-Nias Barat. Sebab, ukuran dan jenis-jenis emas diterapkan dalam nilai material böwö perkawinan. Pada tanggal 15 Maret 2011 penulis melakukan wawancara dengan informan Balugu Samolo’o Atulöwa Gulö alias Ama Sati dari kampung Lauru yang dikenal dan diakui sebagai tokoh adat Öri Moro’ö. Ada banyak hal yang kami singgung dalam wawancara tersebut. Salah satu informasi penting dari Atulöwa adalah ukuran dan emas yang disebut balaki yang diterapkan dalam sistem böwö perkawinan di Öri Moro’ö. Menurut Atulöwa, emas murni disebut balaki, terdiri dari 3 macam: balaki töla yang memiliki kadar 20-24 karat; balaki wama’öna/ owöliwa  berkadar 18 karat dan balaki mbulu (16 karat). Ukuran berat balaki disebut fanulo (cungkilan) dan tambali (setengah lempengan/setengah cungkilan).[15]

Dalam takaran babi, 1 fanulo balaki töla = 4 x 4 alisi babi. Setiap 4 alisi = 21 laharö. Harga 1 laharö  pada bulan Maret 2011 = Rp 50. 000. Dengan kata lain, 4 alisi = 21 x Rp 50. 000 = Rp 1. 050. 000. Maka 1 fanulo balaki töla/ böwö = 4 x 1. 050. 000 = Rp 4. 200. 000. Sedangkan 1 fanulo balaki wama’öna/owöliwa = 3 x 4 alisi babi = Rp 3. 150. 000; dan 1 fanulo balaki mbulu = 2 x 4 alisi babi = 2. 100. 000. Setiap 1 tambali balaki töla/böwö sama dengan 2 x 4 alisi babi; dan 1 tambali balaki mbulu sama dengan 4 alisi babi. Sebutan lain dari emas yakni sese yang merupakan emas muda 14-16 karat. Emas yang paling muda yang berkadar kurang lebih 12 karat disebut semo.[16]Emas sese dan semo sering disetarakan dengan balaki mbulu. Ukuran-ukuran emas dan babi ini sangat penting untuk diketahui. Sebab dalam paparan nilai material böwö perkawinan berdasarkan bosi, penulis masih sering menyinggungnya.

Tabel 1:  Ukuran dan sebutan nilai material emas dalam sistem böwö.

Sumber: Atulöwa Gulö, F. Matias Zebua dan Ama Sati Zai.

Kedua, lauru (kulak) yang digunakan dalam takaran padi. Para tetua adat memerintahkan agar takaran ini sesuai kehendak dan kedudukan rakyat, jika kurang harus ditambah, jika lebih mesti dikurangi. Wadah lauru ini sering digunakan tetua adat ketika mereka diangkat menjadi tokoh adat. Dengan diisi babi yang telah direbus, lauru didudukan di atas kepala seseorang ketika ia diangkat menjadi ketua adat di suatu kampung. Dalam aturan lauru pengangkatan seseorang menjadi ketua adat ini diperintahkan: tidaklah mungkin berdiri rumah tanpa ditopang 4 tiang (4 silalö yawa),  dan tidaklah mungkin kokoh suatu kampung tanpa dipimpin 4 tokoh adat. Dalam takaran padi, 1 lauru = 4 dumba (jika dalam bentuk beras, 4 dumba = 6 kg).

Sebenarnya ada 6 sebutan takaran padi berdasarkan ukurannya, yakni: (1) teko (tekong); (2) kata, setiap 1 kata = 1 ½ tekong; (3) hinaoya, setiap 1 hinaoya = 3 tekong/2 kata; (4) tumba, setiap 1 tumba  = 6 tekong/2 hinaoya; (5) lauru (kulak), setiap 1 lauru = 4 tumba; dan (6) ngaso’e (pikulan), setiap 1 ngaso’e  = 12 lauru. Ukuran dan jenis takaran padi setiap Öri yang ada di Nias ada yang sama tetapi juga ada yang berbeda, sesuai dengan konsesus setiap Öri.[17]Ukuran-ukuran padi semacam ini digunakan pula dalam sistem böwö perkawinan.

Ketiga, saga ni’omanu-manu (patung yang diukir mirip ayam) yang memiliki makna: persatuan yang kokoh disertai kerendahan hati dan penuh perjuangan yang mengeluarkan peluh keringat, tidaklah mungkin dicapai hanya dengan membalikkan telapak tangan tetapi dengan keahlian berelasi dengan yang lain.

Keempat, bosi (kedudukan/stratifikasi sosial-adat). Kedudukan adat mesti didasarkan pada kesepakatan semua rakyat. Dalam tradisi Nias bosi seseorang mulai dari 1 hingga 12 tingkatan.

Kelima, afore yakni alat takaran untuk mengukur besaran babi. Dalam afore diperintahkan agar menakar babi dengan benar dan adil, jangalah melakukan tipuan yang melanggar keadilan sosial. Balugu Uku beserta tetua Öri lainnya sepakat untuk menggunakan istilah laharö pada ukuran babi. Marilah kita melihat ukuran-ukuran babi dalam bentuk laharö tersebut. Ketika saya melakukan penelitian ini, setiap 1 laharö sama dengan Rp 250 ribu.  

Keenam, selain kelima hal di atas, fondrakö yang mereka sahkan berisi mengenai jumlah dan nama-nama (era-era) böwö perkawinan yang disesuaikan dengan kedudukan adat (bosi) ayah perempuan. Disepakati pula böwö wohorö[18] (denda dosa), böwö wanagö (denda bagi pencuri), denda merusak rumah (mamoto omo), denda pembunuhan, serta tata aturan mencapai dan meningkatkan kedudukan adat (bosi).

Pengaruh Tekhemböwö

Sebuah gowe hanya boleh diukir oleh mereka yang berkedudukan ere (imam agama asli Nias). Sebab para ere inilah memiliki kemampuan untuk mendoakan gowe sehingga memiliki energi dan kekuatan gaib. Itu sebabnya, Balugu Uku memilih Kabua Wa’u sebagai pengukir Gowe Tekhemböwö oleh karena Kabua Wa’u adalah ahli pengukir batu sekaligus berkedudukan sebagai ere. Setelah Kabua Wa’u membentuk Gowe Tekhemböwö lalu ia mendoakan dan meminta roh Ndrundru Tanö Banua beserta roh kedua anaknya untuk berdiam di dalam gowe sehingga terkabulkan segala doa permohonan cucu-cicit Moro’ö Si Lima Ina jika mereka berdoa kepada Gowe Tekhemböwö. Oleh karena itu, Gowe Tekhemböwö diyakini sebagai gowe keberuntungan (same’e löfö) yang setia mendampingi dan menegur bahkan mengutuk (same’e mökö) anak dan cucu-cicit Moro’ö Si Lima Ina sehingga tetap pada julur hukum adat yang baik dan benar. Dalam dokumen yang ditulis Simon Waruwu terungkap pengaruh Tekhemböwö terhadap masyarakat Öri Moro’ö, yakni:[19]

Pertama, pengaruh sosial. Pada awal didirikannya Gowe Tekhemböwö, perkampungan Luha Mangonia menjadi kokoh-kuat. Tidak terjadi lagi pencurian, sikap saling merendahkan, perkelahian dan tindakan mempermalukan serta menghamili perempuan. Warga kampung menghidupi dan menjiwai hukum adat dalam bertindak dan bertutur kata. Terjadilah persatuan dan sikap seia-sekata di antara warga jika ada pekerjaan yang membutuhkan kerja sama, gotong-royong, baik di wilayah kampung maupun di wilayah Öri. Semboyan mereka: ”aoha nilului wahea, aoha nilului waoso. Tafaföfö na anau  tafahea na esolo.” (ringanlah pekerjaaan yang dikerjakan bersama-sama, ringanlah beban yang ditanggung bersama. Marilah bersama-sama memikulnya).

Kehadiran Gowe Tekhemböwö membawa berkat bagi warga kampung Luha Mangonia. Padi menjadi berlimpah ruah dan babi peliharaan beratus-ratus di dalam pagar. Dengan demikian, Gowe Tekhemböwö terbukti sebagai pemberi keberuntungan (same’e löfö). Menurut kisah yang masih diyakini oleh warga Öri Moro’ö hingga kini, Gowe Tekhemböwö akan bersuara dan berteriak jika ada musuh yang menyerang warga Luha Mangonia. Ketika Ndrawa Maru dari Hinako dan Serdadu Belanda menyerang warga Luha Mangonia, Gowe Tekhemböwö berteriak-teriak agar warga Luha Mangonia mempersiapkan strategi dan alat perangnya untuk menghadapi musuh. Sebagai same’e mökö, Gowe Tekhemböwö selalu berteriak membangunkan warga Luha Mangonia di pagi hari agar mereka bekerja.

Kedua, pengaruh religius. Jika pencuri ditangkap dan didoakan di Tekhemböwö, maka si pencuri akan sakit. Jika tidak menyesali perbuatannya serta tidak bertobat, maka si pencuri bisa meninggal dunia secara mendadak. Semua warga Öri Moro’ö yang melanggar segala keputusan yang telah dituangkan dalam Fondrakö Si Lima Ina akan dikutuk oleh Tekhemböwö sehingga mereka menjadi sakit, pekerjaan sawah dan ladang mereka tidak membuahkan hasil bahkan ternak mereka tidak akan beranak-pinak dengan baik. Warga Öri Moro’ö yang mengejek Tekhemböwö akan terkutuk, yakni mengalami sakit.

Pada tahun 1952, ada seorang yang bernama Lö’atöngö Gulö yang dengan sewenang-wenang merusak hidung Tekhemböwö dengan memahatnya, seketika itu juga ia meninggal dunia. Menurut Katekis Simon Waruwu dan Saramböwö Gulö, kisah ini benar-benar terjadi dan bukanlah mitos fiktif. Hal ajaib yang terjadi pada Gowe Tekhemböwö adalah selalu menghadap mengikuti arah matahari.

Pada tahun 1910 terjadi perang antara warga Luha Mangonia dengan Serdadu Belanda. Setiap kali Serdadu Belanda melewati perkampungan Luha Mangonia, mereka selalu mendengar suara yang berteriak-teriak seperti suara ratusan orang. Akan tetapi, ketika Serdadu Belanda melihat sekitar mereka, tidak ada satupun warga Mangonia yang terlihat. Oleh karena itu, Belanda mengutus 7 orang serdadunya untuk mengamat-amati di mana sumber suara teriakan itu. Setelah mengamat-amati begitu lama, Serdadu Belanda meyakini bahwa sumber suara teriakan berasal dari Gowe Tekhemböwö sehingga mereka menembaknya sebanyak tiga kali. Setiap kali mereka menembaknya dan kepala Tekhemböwö terputus, lalu kepala Tekhemböwö tersambung lagi. Hal ini terjadi sekitar dua kali. Tembakan ketiga kalinya, membuat kepala Tekhemböwö sungguh-sungguh terputus dari badannya. Seketika itu juga Serdadu Belanda yang menembak Tekhemböwö mati mendadak. Kuburan mereka masih bisa kita saksikan di  belakang perkampungan Tetehösi-Kecamatan Mandrehe sekarang ini. Sejak Serdadu Belanda menembak kepala Tekhemböwö hingga terputus, Tekhemböwö tidak mampu lagi beteriak dan bersuara. Energi gaibnya menjadi hilang.

Pada tahun 1955, warga Hiligoe memindahkan Gowe Tekhemböwö dari Luha Mangonia ke Hiligoe. Kepalanya yang telah terpisah dari badannya disambungkan kembali dengan semen. Camat Dr. Syaifuddin Gulö memagari Tekhemböwö dengan beton pada tahun 1997 sehingga Gowe Tekhemböwö lebih terawat.[20] ***

Postinus Gulö adalah Mahasiswa Pascasarjana-Universitas Katolik Parahnyangan, Bandung; menulis tesis “BÖWÖ DALAM TRADISI PERKAWINAN ÖRI MORO’Ö-NIAS BARAT: PERMASALAHAN DAN SOLUSINYA.” Alamat email: postinusgulo@gmail.com.

Setiap sistem perkawinan di bumi Nusantara, bahkan di dunia ini, pasti memiliki hakikat, sifat khas dan tujuannya. Sebelum seseorang memutuskan dan memilih untuk menikah, semestinya ketiga hal itu sudah mereka pahami dan sadari. Dengan demikian, motivasi, keputusan dan pilihan untuk menikah sungguh murni dan matang, terencana dan dapat dipertanggungjawabkan secara konsisten sejalan dengan hakikat, sifat dan tujuan perkawinan itu sendiri. Tidak hanya itu, mereka sadari konsekuensi-konsekuensi yang akan muncul dalam menghidupi perkawinan mereka. Perkawinan semakin kokoh-kuat jika disertai komitmen yang dibangun secara berkelanjutan. Jika hal ini terjadi, niscaya mereka yang menikah akan konsisten menghayati dan menghidupi perkawinan hingga kematian menjemput mereka.

Dalam tradisi Nias, hanya anak laki-laki yang disebut mangowalu (menikah). Sedangkan untuk perempuan disebut tebe’e nihalö. Jika diartikan secara harafiah, tebe’e: diberi, nihalö: diambil. Sebutan nihalö mau mengatakan bahwa perempuan dinikahi (bukan menikahi) seorang laki-laki. Melalui kata-kata ini, terkandung makna bahwa laki-laki berperan aktif, sedangkan perempuan berperan pasif. Seorang laki-laki boleh memilih pasangan hidupnya. Itu sebabnya, sebelum laki-laki menikah, ia pergi melihat calon istrinya di suatu kampung tertentu. Istilah ini dalam proses-tahapan perkawinan Öri Moro’ö-Nias Barat disebut möi mamaigi niha (pergi melihat perempuan). Ritual semacam ini tidak diberlakukan untuk perempuan. Hanyalah laki-laki yang melakukannya!

Dalam tradisi Nias Öri Moro’ö ada tiga hal yang menentukan terjadinya suatu perkawinan. Pertama,  kesepakatan kedua orangtua, baik dari pihak mempelai laki-laki maupun orangtua mempelai perempuan. Kedua, pihak mempelai laki-laki sanggup membayar böwö (jujuran) yang diminta pihak mempelai perempuan. Itu sebabnya, ada kalimat ”ada böwö ada istri” atau ”naso gana’a naso mbawi, öröi namau lö olohi” (jika ada emas dan babi, pastilah engkau perempuan meninggalkan ayahmu). Ketiga, dipestakan secara adat (fangowalu-famasao). Tradisi pertama dan kedua sudah mulai ditinggalkan, walau masih ada yang mempraktekkannya.

Kesepakatan merupakan ungkapan komitmen bahwa calon pasutri saling menyerahkan diri dan saling menerima dalam membentuk dan membangun persekutuan hidup untuk seumur hidup. Banyak generasi muda Nias yang sudah mulai menyadari bahwa perkawinan mestinya dijiwai oleh cinta. Oleh karena itulah mereka mulai berani mengungkapkan cintanya kepada lawan jenis, sesuatu yang dulunya dilarang di Nias. Tidak heran jika pada zaman sekarang, banyak masyarakat Nias yang melangsungkan perkawinan bukan karena inisiatif orangtua, melainkan karena kesadaran mereka sendiri.

Hakikat Perkawinan Nias

Bagi masyarakat Nias, hakikat perkawinan bukan hanya persekutuan seluruh hidup antara mempelai lelaki-perempuan melainkan persekutuan kekeluargaan (fambambatösa) antara keluarga pihak laki-laki dengan keluarga pihak perempuan;[1] bahkan persekutuan antarkampung dan antarmarga. Gagasan ini sejalan dengan pendapat SM. Mendröfa yang menulis demikian: ”Perkawinan adalah urusan keluarga, malah lebih dari itu. Perkawinan adalah urusan persekutuan masyarakat hukum yang diikat dalam suatu lembaga yang disebut banua (kampung).”[2]Artinya, perkawinan dinyatakan sah secara adat jika diketahui oleh tetua dan warga kampung.

Pendapat SM. Mendröfa tersebut searah dengan pendapat Bamböwö Laiya yang menyatakan bahwa ”perkawinan di Nias bukan hanya urusan dua orang saja, antara pengantin laki-laki dengan pengantin perempuan, melainkan urusan keluarga dengan keluarga yang lain, antara satu kelompok dengan kelompok lainnya”.[3] Dalam tradisi Nias, perkawinan merupakan media untuk membangun relasi kekeluargaan (famangakhai sitenga bö’ö).[4] Dalam menjalin kekerabatan dan kekeluargaan, ada kewajiban-kewajiban (lala wo’ömö) yang perlu dipenuhi pihak laki-laki, yakni memberikan sejumlah böwö kepada pihak perempuan dalam wujud babi, beras, uang, dan emas.[5]Selain itu, perkawinan menjadi sarana untuk saling mewujudkan rasa empati, gotog-royong, tolong-menolong, dan saling bertanggung-jawab.

Melalui perkawinan, orangtua mewujudkan kewajiban dan tanggung jawabnya kepada anaknya. ”Ahono sibai dödögu, he matedo sa’ae börö meno awai halöwögu, no’ufangowalu nonogu.” Kalimat yang sering diucapkan oleh orangtua di Nias kalau diartikan kurang lebih seperti ini: ’Tenanglah hatiku, biarpun kematian menjemputku, sebab sudah selesailah kewajiban-tanggung jawabku, sudah kunikahkan anakku laki-laki.’ Alasan ”demi tanggung jawab” ini pula orangtua aktif-berinisiatif memilihkan pasangan untuk anaknya. Tidak heran jika lebih setengah (56, 4%) dari 443 responden pasutri penelitian yang saya lakukan sepanjang bulan Maret 2011, menyatakan bahwa bukan mereka yang memilih pasangan hidupnya melainkan orangtua (34, 1%), saudara/i (7, 2%), ibu (4, 7%), ayah dan calon pasangan masing-masing 4, 3%, yang lainnya adalah paman (1, 8%).

Tujuan perkawinan Nias

Tujuan pertama perkawinan dalam tradisi Nias adalah untuk melanjutkan keturunan.  Masyarakat Nias yang telah menikah sangat mendambakan kelahiran anak laki-laki. Sebab anak laki-laki berperan untuk melanjutkan garis keturunan dan marga keluarga (mamatohu nga’ötö) serta untuk memelihara harta warisan keluarga. Budaya patriarkal sangat kentara di Nias. Oleh karena itu, wajar saja jika hanya anak laki-laki yang dianggap pihak penerus marga orangtua. Tidak heran jika istri pertama tidak memberikan anak laki-laki, maka suaminya akan menikah lagi yang disebut mamaerua (harafiah = beristri dua). Dengan harapan, istri kedua ini melahirkan anak laki-laki penerus marga ayahnya. Anak laki-laki yang sulung memiliki posisi sebagai pengganti ayah (ono fangali mbörö sisi, ono fangali mbu’u kawono). Hanya anak laki-laki yang berhak mempertahankan dan meningkatkan status kedudukan adat ayahnya. Anak laki-laki juga yang diharapkan oleh orangtua untuk menafkahi mereka jika sudah tua.[6]

Tujuan kedua perkawinan Nias adalah untuk mendapatkan status sosial sebagai keluarga (ngambatö). Anak laki-laki yang belum menikah tidak diperhitungkan dalam jamuan makan pesta adat. Biasanya dalam pesta adat beberapa ekor babi disembelih dan mereka yang sudah menikah akan mendapat bagian (mo urakha) dari babi yang disembelih itu. Sedangkan mereka yang belum menikah tidak diberi urakha (bagian). Hanya orang yang sudah menikah juga yang bisa meningkatkan kedudukan adatnya. Singkatnya, hanya mereka yang sudah menikah yang memiliki status dalam adat.

Tujuan perkawinan yang ketiga, yakni untuk memperluas relasi kekeluargaan (famakhai sitenga bö’ö). Sedangkan tujuan lain dari perkawinan Nias, yakni agar seorang anak tobali niha. ”Lau nogu no’ufangowalu ami; ba dangami sa’ae na’auri ami. Malau mangandrö-ngandrö salahimi ena’ö oya howu-howu khömi. Yatobali ami niha.” (’Anakku kami telah menikahkan kalian, sekarang kehidupan berada di tangan kalian. Kami selalu mendoakan kalian agar melimpah berkat atas kalian. Semoga kalian menjadi orang’). Dari kutipan nasehat orangtua ini kepada anaknya yang baru saja ia nikahkan mau menunjukkan tujuan perkawinan Nias, yakni membangun keluarga sejahtera (ohau-hau dödö). Bagi masyarakat Nias, sejahtera kadang dikiaskan dengan istilah tobali niha (menjadi orang). Dalam tradisi Nias, seseorang dianggap telah ’menjadi orang’ jika seseorang itu sejahtera. Seseorang dianggap sejahtera jika ia tidak memiliki utang. Akan tetapi, bagaimana pasutri bisa menuju pada kesejahteraan jika mereka hidup dalam belenggu utang böwö? Inilah yang kurang disadari oleh masyarakat Nias. Di satu sisi orangtua mengharapkan anaknya sejahtera (tobali niha), akan tetapi orangtua juga meminta böwö yang besar kepada anaknya.

Dalam tradisi Nias kuno, perempuan tidak boleh memilih tetapi dipilih, ia dilarang aktif mencari jodoh, ia dijodohkan, ia bukan menikah tetapi dinikahi! Di sini sangat kuat unsur pemaksaan. Pola pemahaman semacam ini ternyata masih terjadi hingga kini. Berdasarkan hasil pengolahan data angket penelitian sepanjang bulan Maret 2011, menunjukkan bahwa sebanyak  17, 2 persen istri dari 443 responden menyatakan bahwa mereka dipaksa menikah. Secara rinci mereka dipaksa oleh ayah (6, 3%), orangtua atau ayah-ibu (4, 7%), ibu (2, 7%), saudara (2%), paman (1,1%) dan calon pasangan (0, 2%). Ada 0, 4 persen yang menyatakan menikah karena dijanjikan sesuatu oleh keluarga, ada juga yang memutuskan menikah agar terbayar utang orangtua (0, 9%). Mereka yang menikah karena keinginan keluarga dan tidak ditolak oleh sang anak sebanyak 13, 3 persen. Sedangkan mereka yang tidak bersedia memberi jawaban sebanyak 11, 1 persen. Mereka yang menikah karena keinginan sendiri sebanyak 57, 1 persen.

Walaupun anak laki-laki diberi peluang untuk menikah, dan memilih jodohnya, akan tetapi kenyataannya ada 16, 8 persen dari 443 responden  menyatakan dipaksa untuk menikah. Orangtua berperan aktif untuk memilihkan pasangan untuk anaknya laki-laki. Asa’aro La’ia, dkk., menguraikan motivasi dan alasan orangtua memaksa anak laki-laki untuk menikah. Menurut Asa’aro, dkk., laki-laki yang tidak menikah dijuluki oleh masyarakat sekitar sebagai ono matua si lö tandrösa (lelaki yang tidak punya tujuan). Julukan tersebut sebagai kiasan untuk menyebut perjaka tua.[7]

Orangtua anak laki-laki bersangkutan malu juga jika tetangganya mempergunjingkannya dengan berkata: ”niha silö böla tai, tebai ifa’ötö nononia matua” (dasar orang miskin tak mampu menikahkan anaknya laki-laki). Untuk menghindari julukan dan gunjingan ini, orangtua lalu berusaha keras menikahkan anak laki-lakinya, bahkan mencarikan pasangan untuknya. Orangtua tidak menghiraukan lagi apakah gadis pilihannya dicintai oleh anak laki-lakinya.[8]Menurut penulis ada motivasi lain orangtua memaksa anaknya laki-laki untuk menikah, yakni demi menjaga relasi yang telah terjalin dengan orangtua sang perempuan. Kadang terjadi pula, demi menjaga relasi anggota keluarga dari pihak mempelai laki-laki (misalnya saudara, paman) dengan anggota keluarga dari pihak mempelai perempuan, atau sebaliknya.

Sifat Perkawinan Nias

             Menurut F. Matias Zebua, dalam fondrakö[9]Öri Moro’ö ada hukum yang mengizinkan para suami ”membuang istrinya.” Istilah ”membuang istri” merupakan kata teknis Nias berkaitan dengan tindakan suami menceraikan istrinya. Hukum ini disebut fanibo’ö ira alawe (pembuangan istri). Seorang suami boleh membuang istrinya jika istrinya tidak bertindak baik (lö sökhi gamuata) seperti: selingkuh (mohorö), mencuri (managö), dan rakus pada makanan (molu’a). Akan tetapi, jika seorang suami membuang istrinya tanpa alasan atau istri tidak melakukan kesalahan, maka sang suami harus mengikutsertakan emas sebanyak 12 fanulo kepada istri yang ia buang tersebut.[10] Jika diartikan secara harafiah, kata fanulo  berarti cungkilan. Fanulo merupakan sebutan ukuran emas. Dalam takaran emas di Öri Moro’ö, setiap 1 fanulo emas  = 1 (g)ana’a; 1 gana’a = 1 balaki; 1 balaki  = 4 x 4 alisi babi/3 x 4 alisi babi/2 x 4 alisi babi. Setiap 1 fanulo emas  = 1 balaki emas; 1 balaki emas = 4 x 4 alisi babi. Emas yang 12 fanulo = 48 x 4 alisi babi. Pada bulan Maret 2011, harga 4 alisi babi = 1. 050. 000. Harga 12 fanulo = 48 x 1.050. 000 = Rp 50. 400. 000 (lima puluh juta empat ratus ribu rupiah).

Walaupun secara hukum adat, ada peluang untuk menceraikan istri, akan tetapi, masyarakat Nias zaman dahulu jarang yang memanfaatkan peluang tersebut. Ada beberapa alasan. Pertama, böwö perkawinan Nias tidaklah kecil. Mendapatkan istri memang gampang asalkan sang lelaki punya harta, mampu membayar böwö kepada pihak perempuan. Daripada dibelit utang yang besar lagi jika menikah untuk kedua kalinya, lebih baik suami tetap bersama istrinya. Kedua, para istri jarang ada yang bertindak tidak baik seperti selingkuh, mencuri, atau rakus. Kalau pun ada, biasanya sang suami berpikir dua kali untuk menceraikan istrinya itu. Alasannya, sekali lagi,  böwö perkawinan tidaklah kecil jika mau menikah lagi. Ketiga, membayar 12 fanulo emas kepada pihak orangtua istri tidak gampang, nilainya pada bulan Maret 2011 ketika penulis melakukan penelitian tesis ini sebesar Rp 50. 400. 000 (lima puluh juta empat ratus ribu rupiah). Daripada membayar 12 fanulo emas lebih baik tetap mempertahankan relasi dengan istri. Kita perlu mencatat bahwa dalam hukum adat Öri Moro’ö-Nias Barat hanya suami yang diberi peluang ”membuang” pasangannya. Sedangkan para istri tidak diberi peluang untuk membuang pasangannya. Sebab, yang boleh ”aktif” hanyalah laki-laki, perempuan dikondisikan bertindak pasif, menerima begitu saja keadaan hidupnya bersama suaminya.

Pada zaman sekarang sudah banyak kasus perpisahan dan perceraian pasutri. Ada sebagian masyarakat Nias suka merantau mengadu nasib ke negeri orang. Di antara mereka ada yang nikah lagi di daerah rantau, walaupun sudah punya istri atau suami di kampung halamannya. Banyak di antara istri nekat dan berani aktif untuk ”meninggalkan” suaminya. Apalagi setelah gempa (2005) telepon seluler hampir dimiliki masyarakat Nias. Kecanggihan teknologi komunikasi ini sungguh dimanfaatkan oleh sebagian istri. Dalam waktu sebulan tinggal di Nias sudah banyak peristiwa dan informasi yang penulis dapatkan mengenai istri yang kabur meninggalkan suaminya dan menikah lagi dengan lelaki lain. Ada juga istri yang pergi merantau tanpa sepengetahuan suami dan tidak mau kembali lagi di pangkuan sang suami. Bahkan ada juga seorang istri yang tengah hamil tua, setelah berkomunikasi dengan pria lain lewat handphone, lalu kabur bersama pria idaman lainnya itu. Oleh karena itu, jika para tokoh adat, tokoh agama, pemerintah, tokoh wanita tidak mengambil langkah-langkah preventif dan kuratif menghadapi realitas Nias ini bisa semakin tinggi angka perpisahan pasangan di Nias.

Postinus Gulö adalah Mahasiswa Pascasarjana-Universitas Katolik Parahnyangan, Bandung; menulis tesis “BÖWÖ DALAM TRADISI PERKAWINAN ÖRI MORO’Ö-NIAS BARAT: PERMASALAHAN DAN SOLUSINYA.” Alamat email: postinusgulo@gmail.com.

Secara etimologi, kata famolaya adalah penghormatan, penyanjungan, peninggian. Kata pasif dari famolaya adalah lafolaya = dihormati, disanjung, ditinggikan; sedangkan kata aktifnya, yakni mamolaya = menghormati, menyanjung, meninggikan. Tindakan penghormatan tersebut mengandung makna etis-edukatif dari suatu ritual adat Nias. Itu sebabnya, jika Raradödö Gulö, misalnya, tidak  menghormati (lö ifolaya) seseorang yang secara adat patut dihormati (lafolaya), maka Raradödö Gulö dianggap sebagai orang yang “tidak tahu adat.” Akibatnya, Raradödö Gulö kehilangan wibawa (lakhömi). Sesungguhnya, tradisi famolaya itu adalah tradisi saling menghormati, saling mengakui wibawa masing-masing.

Foto: Munieli Gulo

Di Öri Moro’ö-Nias Barat, ritual tradisi famolaya sudah mulai dilakukan pada saat seseorang möi mbambatö (pergi berbesanan). Misalnya, putri Ama Raradödö Zai bernama Futi Barasi Zai hendak dinikahi oleh putra dari Ama Zohahau Gulö, yang bernama Atöni Gulö. Jika sebelum pesta perkawinan tiba, Ama Raradödö pergi ke rumah Ama Zohahau, maka itu artinya pergi berbesanan. Pada saat itu, Ama Zohahau, secara adat, patut menghormati calon besannya dengan dua ekor babi: sara zataha, ba sara zasoso (seekor babi hidup dan seekor babi yang dimasak sebagai lauk Ama Raradödö).

Tradisi ‘pergi berbesanan’ tidak hanya dilakukan sebelum pesta perkawinan tiba. Bisa juga pada saat famasao bahkan setelah pesta perkawinan. Pesta famasao adalah pesta untuk mengantarkan mempelai perempuan ke rumah mempelai laki-laki. Kadangkala, bukan hanya ayah mempelai perempuan (ni’owalu) yang ‘pergi berbesanan melainkan ibu mempelai perempuan. Jika kedua orangtua ini (Ayah-Ibu) pergi berbesanan, maka babi untuk penghormatan (bawi famolaya) semakin bertambah: sara ndiwo, sara wamolaya nama ba sara wamolaya nina (seekor babi untuk dijadikan lauk pauk, seekor untuk menghormati ayah dan seekor untuk menghormati Ibu).

Selain, ayah-Ibu dari ni’owalu, pihak lain yang berhak menerima famolaya adalah sirege (saudara ayah ni’owalu). Dalam tradisi ‘pergi berbesanan,’ kadangkala atas kesepakatan bersama, sirege inilah yang diutus untuk pergi berbesanan. Walaupun demikian, tidak sedikit sirege ini justru pergi berbesanan tanpa sepengetahuan ayah mempelai perempuan. Jika terjadi demikian, maka konflik pecah di antara mereka.

Tradisi famolaya terungkap juga dalam ritual fatomesa (per-tamu-an). Misalnya, paman ni’owalu (paman = sibaya/uwu) pergi ke rumah pengantin perempuan yang notabene adalah keponakannya. Dalam tradisi Nias, mereka yang disebut paman adalah saudara laki-laki dari ibu. Orangtua pengantin perempuan wajib hukumnya menghormati paman ni’owalu tersebut.

Jika pada saat famasao, saudara ni’owalu pergi bertamu (möi tome), maka ia juga secara adat patut dihormati, minimal: sara zataha, ba sara zasoso (seekor babi untuk lauk pauk, dan seekor babi hidup). Pada zaman dahulu, praktek famolaya semacam inilah yang menjadi salah satu penyebab besarnya böwö perkawinan Nias. ‘Böwö famolaya’ kadang tidak termasuk di dalam böwö yang sudah disepakati bersama. Jika pihak yang “pergi bertamu” dalam acara famasao ada 5 orang, dan setiap orang mesti dihormati dengan 2 ekor babi, minimal berukuran 4 alisi, maka sudah 10 ekor babi hanya untuk penghormatan pihak nifolaya.

Sebenarnya, tradisi famolaya semacam ini tidak disebut dalam bagian-bagian inti böwö (mahar) perkawinan. Tradisi famolaya tersebut dimasukkan dalam kategori “bulu-bulu mböwö” (tambahan-tambahan mas kawin). Dalam konteks adat Öri Moro’ö-Nias Barat, diwo (lauk pauk) itu sebesar 1 balaki (sebatang emas). Nilai 1 balaki, bervariasi: paling tidak 2 x 4 alisi babi, ukuran sedang sebesar 3 x 4 alisi babi, dan ukuran penuh sebesar 4 x 4 alisi babi. Pada bulan Juli 2011 lalu, nilai 4 alisi babi = Rp 1. 260. 000 (satu juta dua ratus enam puluh ribu rupiah). Dengan kata lain, nilai 2 x 4 alisi = Rp 2. 520. 000 (dua juta lima ratus dua puluh ribu rupiah); 3 x 4 alisi = Rp 3. 780. 000 (tiga juta tujuh ratus delapan puluh ribu rupiah); dan 4 x 4 alisi = Rp 5. 040. 000 (lima juta empat puluh ribu rupiah).

Sedangkan, babi hidup, minimal berukuran sazilo. Babi hidup ini biasanya, diikat di halaman rumah agar semua pengunjung tahu bahwa pihak sangowalu menghormati pihak nifolaya. Nilai sazilo babi = 31 laharö. Pada bulan Juli 2011, setiap 1 laharö sebesar Rp 60. 000 (enam puluh ribu rupiah). Dengan demikian, sazilo babi sama dengan Rp 1. 860. 000 (satu juta delapan ratus enam puluh ribu rupiah).

Kita bersyukur karena tradisi famolaya dalam bentuk material ini sudah mulai ditinggalkan. Namun, kita berharap pula agar semangat saling menghormati itu tetap dipelihara oleh masyarakat Nias. Tradisi saling menghormati merupakan ekspresi nyata pembinaan persaudaraan sekaligus perekat ikatan kekeluargaan antarmasyarakat suku Nias.

Pada zaman sekarang, bawi famolaya, cenderung disesuaikan dengan kesanggupan pihak yang memberi penghormatan (samolaya). Sudah banyak warga Nias yang menyadari bahwa famolaya tidak harus dengan materi “babi” tetapi juga dengan cara-cara yang sepadan, tutur kata, sopan santun, atau jamuan makan seadanya.

Dalam paparan di atas, tradisi famolaya, terjadi jika pihak-pihak nifolaya pergi ke rumah orangtua mempelai laki-laki (sangowalu). Jika mereka ini tidak pergi ke rumah sangowalu berarti mereka juga tidak mendapat penghormatan dalam bentuk pemberian babi atau emas itu. Biasanya, pihak-pihak yang seharusnya mendapat penghormatan, memilih tidak pergi ke rumah orangtua sangowalu, karena mereka tidak ingin jika umönö (menantu) mereka terbebani.

Secara adat, ada cara yang dapat ditempuh oleh samolaya agar nifolaya tidak jadi pergi ke rumah sangowalu. Cara itu disebut ba’a-ba’a zumange (pencegahan penghormatan). Pihak samolaya memberikan babi ba’a-ba’a zumange dalam ukuran babi yang lebih kecil, bisa hanya 4 alisi babi. Dalam pembicaraan adat, ba’a-ba’a zumange tidak selalu gampang diterima oleh pihak nifolaya. Ada pihak nifolaya yang tetap ingin ke rumah sangowalu karena ia sadar bahwa di sana famolaya yang ia terima lebih besar.

Bukan Sekadar Materi

Di balik tradisi famolaya, ada makna nilai luhur kultural yang terkandung di dalamnya. Pada saat Ama Raradödö, misalnya, menghormati besannya, pada saat itulah ia memuliakan besannya (ifolakhömi mbambatönia), bukan sekadar menghormatinya. Kemuliaan/wibawa (lakhömi) dari besannya, merupakan lakhömi dari Ama Raradödö juga. Jadi, tujuan tertinggi dari tradisi famolaya adalah sikap saling menghormati, tindakan saling merendahkan diri dan memuliakan yang lain, serta tindakan saling mengangkat harkat-derajat orang lain, bahkan membuat orang lain berwibawa dan layak dihormati. Oleh karena itulah pemberian babi kepada nifolaya, tidak dapat diartikan sebagai aktivitas ekonomis-material. Pemberian babi tersebut semata-mata sebagai simbol yang dapat dilihat, bahwa seseorang menghormati besannya dan kerabat istrinya (talifusö, sirege).

Pada zaman dahulu, beternak babi di Nias sangat menjanjikan. Babi berkembang biak dengan baik tanpa penyakit. Saya masih ingat, waktu saya masih kecil, babi kami berlimpah di kandang, ada juga yang dilepas di dalam pagar (mududu mbawi ba mbarö göli). Jika babi berlimpah di kandang dan di dalam pagar, masuk akal jika seseorang tanpa merasa “terbebani”, pasti sanggup dan mau menghormati (mamolaya) ipar atau saudara istrinya.

Zaman sudah berubah. Babi-babi di Nias gampang terserang penyakit mematikan. Beternak babi pun bukanlah pekerjaan yang menjanjikan hasil yang menguntungkan. Pada zaman sekarang, jika beternak babi, seseorang mesti mengeluarkan banyak uang untuk membeli vaksin atau obat babi. Kalau tidak, babinya tidak berkembang biak bahkan mati seketika.

Melihat konteks zaman ini, kita patut berterima kasih kepada warga Nias yang sudah tidak lagi menuntut pihak-pihak samolaya melakukan kewajiban adatnya, yakni menghormati ipar, mertua, talifusö dengan sejumlah babi. Kita juga berterima kasih kepada warga Nias yang sudah memahami bahwa inti tradisi famolaya adalah perbuatan etis-kultural bukan ekonomis-material. Semoga kesadaran-kesadaran semacam ini semakin membangun budaya Nias dan bukan justru melupakannya. Marilah kita memelihara tradisi famolaya dengan tindakan-tindakan yang sepadan, tidak harus dengan materi “babi” yang sekarang semakin “mahal” memeliharanya di Nias.

Postinus Gulö adalah lulusan S-1 Ilmu Filsafat dan S-2 Ilmu Teologi Universitas Katolik Parahyangan, Bandung; menulis tesis “BÖWÖ DALAM TRADISI PERKAWINAN ÖRI MORO’Ö-NIAS BARAT: PERMASALAHAN DAN SOLUSINYA.” Alamat email: postinusgulo@gmail.com.

Pengantar

Tulisan ini hanya merupakan pandangan pribadi penulis, berdasarkan ingatan serta kenangan penulis juga penuturan orang tua penulis di masa lampau sewaktu penulis masih tinggal di kampung halaman. Tidak ada rujukan literatur yang digunakan sebagai dasar kajian dalam tulisan ini. Tulisan ini tidak bermaksud menyanggah pendapat atau pandangan yang terdapat dalam tulisan lainnya dengan topik-topik terkait yang pernah di muat di Situs Ya’ahowu, maupun situs-situs lainnya. Penulis tidak mengklaim bahwa hal-hal yang diulas dalam tulisan ini adalah sepenuhnya benar. Makna-makna dan penerapan dari berbagai istilah budaya serta tradisi dalam tulisan ini dapat saja keliru atau pun mungkin saja berbeda di berbagai wilayah di Nias. Tulisan ini terbuka terhadap koreksi dan pembetulan dari pihak mana pun demi kesempurnaan pemahaman kita bersama akan budaya kita Ono Niha. Penulis juga berharap bahwa melalui tulisan ini, wawasan mengenai kebudayaan kita sendiri dapat diperkaya.

Kata böwö dalam Bahasa Nias memiliki makna yang luas serta beragam. Adalah benar bahwa kata böwö ketika kata itu berdiri sendiri sebagai sebuah benda konkret dapat berarti sebagai “fa’omasi” atau ”masimasi” [pemberian karena kasih] atau pun “buala” [pemberian; hadiah]. Di bagian akhir dari sebuah urutan tata cara atau jenjang tahapan pernikahan adat di Nias, kita biasanya mendengar ungkapan-ungkapan seperti: “Ha börö mböwömi khöma wa tola alua huhuo andre” [Hanya karena kasih kalian kepada kami, pembicaraan ini dapat terlaksana]. Tidak diragukan lagi bahwa böwö dalam kalimat ini berarti kasih atau kemurahan hati. Dari kata böwö terbentuklah kata sifat oböwö yang berarti murah hati, mudah memberi, atau tidak pelit. Itu sebabnya tidak jarang orang tua di Nias yang menamai anaknya Böwönama dalam artian anak sebagai pemberian dari Bapa di surga.

Kata böwö dapat pula berarti sifat alami atau nature dari sesuatu. Ini dapat kita temui dalam ungkapan yang kerap kita dengar di Nias, yang juga terdapat dalam penggalan lirik lagu berikut:

”Ba no moböwö gadulo manu ba khigu,

ba ha ba hele-hele orudu ….”

Bila diartikan kurang lebih sebagai berikut:

”Bagaikan telur ayam,

hanya berkumpul di tabung bambu.”

Untuk memahami ungkapan ini perlu diingat bahwa konon orang Nias biasa mengumpulkan dan menyimpan telur ayam di dalam tabung yang mungkin berbentuk seperti pancuran [hele-hele] yang terbuat dari bambu. Ungkapan ini merujuk pada anak-anak dalam keluarga yang secara alami hanya berkumpul sewaktu masih kecil di rumah orang tua, setelah dewasa akan berpencar menjalani kehidupan masing-masing yang dipersamakan dengan telur ayam yang hanya berkumpul sewaktu masih di dalam tabung bambu, namun kelak setelah menetas dan menjadi anak ayam akan berpencar juga. Di pengertian inilah terbentuk kata moböwö dari kata dasar böwö yang mengandung pengertian ”menurut sifat alami.” Juga kata-kata seperti omböwöi atau gomböwöi yang dapat diartikan ”bagaikan” atau ”ibarat.”

Akan tetapi, dalam beberapa kata turunan yang berasal dari kata dasar böwö dapat pula terbentuk kata-kata berkonotasi negatif. Misalnya kata ni’oböwögö dalam kalimat: “Me falukha ndra’aga, ba hulö ha ni’oböwögö manö wa ma’iki ia khöma” yang kurang lebih dapat diartikan: “Sewaktu kami bertemu, tampaknya dia tersenyum kepada kami, hanya karena terpaksa saja alias tidak tulus.”

Pada kalimat di atas terjadi perubahan makna positif dari kata dasar “böwö” setelah diimbuhi dengan awalan berlapis “ni” dan “o” serta akhiran “gö” menjadi sebuah adverbia yang mengindikasikan sesuatu perbuatan dengan cara yang “terpaksa” atau “berat hati.”

Gejala ini juga kita kenal pada kata “buala” bahkan ketika kata itu tidak mendapatkan imbuhan apa pun, seperti dalam kalimat: “Ha buala no udölö” yang artinya “Saya hanya berpura-pura terlihat baik-baik saja.” Di sini kata “buala” tidak lagi berarti sebagai pemberian atau hadiah dengan ketulusan melainkan sebuah cara berpura-pura. Barangkali ini merupakan sebuah gejala unik dari Bahasa Nias.

Untuk memahami makna böwö dalam konteks peradatan Nias khususnya dalam pernikahan, rasanya kita perlu mengarahkan pemikiran kita pada nilai-nilai dan makna filosofis yang terkandung dalam setiap jenjang tata cara serta tujuan pernikahan itu sendiri dalam adat Nias. Perlu diingat bahwa pernikahan antara seorang laki-laki dan seorang wanita juga sebagai sarana untuk menjalin kekerabatan antara dua pihak keluarga yang sebelumnya tidak mempunyai kaitan apa-apa bahkan tidak saling mengenal, yang kemudian melalui pernikahan, kedua keluarga tersebut menjadi kerabat.

Hal ini dapat kita telusuri dari istilah “mamakhai sitenga bö’ö” dan “mamakhai böwö.” Kedua istilah ini memiliki makna yang hampir sama yaitu menjalin kekerabatan, sehingga dari perspektif ini kata böwö mengadung dimensi makna yang lebih luas yakni sebagai sebuah silaturahmi. Namun suatu hal yang unik bahwa dalam kekerabatan atau silaturahmi ini senantiasa disertai dengan kewajiban [lala wo’ömö]. Dengan kata lain, ada kewajiban-kewajiban tertentu yang secara adati melekat [adhered] pada kata böwö dalam pengertian ini. Seluruh pranata serta besaran dari kewajiban-kewajiban ini diatur dan ditetapkan menjadi sebuah konvensi dalam suatu komunitas adat [fabanuasa] Nias melalui sebuah dewan adat yang disebut fondrakö. “Fondrakö zatua” dapat diartikan sebagai ketetapan para tetua adat. Dalam kebudayaan Nias semakin tinggi kedudukan seseorang [bosi niha] dalam strata masyarakat adat Nias maka semakin besar pula kewajiban-kewajiban adatnya, termasuk kewajiban adat dalam pernikahan seorang putri dalam keluarganya.

Bila seorang laki-laki hendak mempersunting seorang gadis, biasanya semua tata cara pernikahan akan mengikuti sistem adat pihak keluarga pengantin perempuan. Semua kewajiban-kewajiban adat dalam proses tersebut ditanggungkan atau dibebankan kepada pihak pengantin laki-laki dalam bentuk “böwö ni’andrö” [böwö yang diminta]. Itu sebabnya kita sering mendengar pertanyaan: “Alai na ebua la’andrö mböwö khöda?” [”Jangan-jangan mereka akan meninta”böwö” yang besar dari kita?”] atau “Ha’uga la’andrö mböwö? [Berapa banyak mereka meminta ”böwö”?].

Berdasarkan kerangka pengertian ini, kemudian böwö dapat berarti sebagai ”seserahan” yang besarannya disesuaikan dengan kedudukan atau status keluarga pengantin perempuan dalam strata masyarakat adat. Dewasa ini, tampak mulai terjadi pergeseran penilaian kedudukan keluarga dalam menentukan besaran böwö yang diminta dari pihak pengantin laki-laki. Besaran ini sudah tidak lagi ditentukan oleh kedudukan seseorang [bosi niha] dalam strata masyarakat adat Nias yang konon kedudukan ini diperoleh berdasarkan besarnya pengorbanan serta seberapa seringnya melakukan pesta-pesta adat [owasa], namun lebih banyak dipengaruhi oleh status sosial ekonomi keluarga pengantin perempuan. Adalah merupakan pemandangan yang lazim ketika seorang ayah yang berstatus pejabat atau pun mempunyai seorang gadis yang berpendidikan ”tinggi” atau seorang pegawai negeri akan meminta böwö yang lebih banyak.

Setelah sampai pada tahapan ini maka böwö kemudian dapat diukur menurut nilai secara ekonomi atau jumlah nominal, yang dapat mencapai puluhan juta rupiah atau lebih serta boleh dikatakan sangat mahal. Dalam kondisi ini terjadi tumpang tindih [overlapping] makna sesungguhnya antara böwö dalam pernikahan adat Nias dengan seserahan, mahar, atau mas kawin, atau apa pun istilahnya seperti yang terdapat dalam kebudayaan lainnya. Keadaan inilah yang mengarahkan pemahaman orang-orang bahwa böwö seolah-olah bermakna sebagai sebuah harga yang dibayarkan atas seorang putri atau gadis Nias.

Dalam pernikahan adat Nias, sebagian dari böwö tersebut dalam artian sebagai ”seserahan” yang berupa uang, emas, ternak babi, beras, dan lain-lain, digunakan untuk menjamu para tamu, juga dipersembahkan kembali kepada pihak laki-laki dalam bentuk suguhan yang memiliki nilai penghargaan serta penghormatan [lala wasumangeta] pada setiap jenjang acara adat pernikahan. Pada acara pesta pernikahan kita mengenal istilah so’i mböwö. Ini adalah suguhan berupa daging dan rahang babi yang telah dimasak dan disajikan sedemikian rupa kepada pihak tamu [tome] yang tidak lain adalah pihak keluarga laki-laki itu sendiri dan juga sajian serupa kepada pihak uwu atau pihak keluarga dari ibu pengantin perempuan, atau mungkin juga kepada pihak-pihak lainnya sebagai sebuah simbol penghargaan dan penghormatan dalam budaya Nias. Sebagian lagi dikembalikan dalam bentuk barang-barang atau gamagama berupa perhiasan dan barang-barang lainnya yang disertakan kepada pengantin perempuan ketika pengantin perempuan dibawa pulang dari rumahnya menuju rumah pengantin laki-laki setelah selesai acara pesta pernikahan [falöwa]. Jadi, di sini dapat kita lihat bahwa sebenarnya terdapat nilai-nilai saling menghargai dan saling memberi di balik semua tata cara serta pengelolaan böwö dalam adat Nias.

Pada bagian akhir sebuah pesta pernikahan adat Nias di bagian ngona mböwö [semacam kata-kata penutup atau kata-kata perpisahan], terdapat kalimat yang mengatakan: “Hönö mböwö no awai, ba hönö mböwö no tosai.” Artinya, beribu-ribu böwö telah selesai, beribu-ribu “böwö” masih tersisa. Dalam ungkapan ini agaknya sulit untuk mendefinisikan kata böwö secara sederhana. Di sini makna kata böwö menjadi lebih luas serta dapat berarti seluruh proses dan tata cara pernikahan adat beserta seluruh kewajiban dan seserahannya, dan juga sebuah ”hubungan kekerabatan keluarga berkelanjutan” yang telah terjalin melalui proses pernikahan tersebut. Itulah ribuan böwö yang dikatakan masih tersisa.

Seorang laki-laki yang menikahi seorang perempuan memiliki beberapa kewajiban [fo’ömö] adat tertentu kepada pihak keluarga mertuanya [fala’osa] baik ketika pihak mertua mengalami hal-hal sukacita [lala wa’omuso dödö] misalnya menikahkan anak, khususnya anak laki-laki, maupun ketika mengalami hal-hal dukacita [lala wa’abu dödö] misalnya kematian. Ini akan berlanjut hingga generasi berikutnya. Mereka disebut sebagai pihak ono mbene’ö atau ono alawe yang nota bene wajib menjunjung tinggi pihak paman [sibaya atau uwu] melalui segala tata krama maupun kewajiban adat. Saat pernikahan anak perempuan biasanya pihak ono alawe hanya berkewajiban untuk membantu dalam bentuk pekerjaan-pekerjaan fisik selama persiapan hingga selesai acara tersebut.

Pada acara famuli nukha dan fanörö ni’owalu yang biasanya dilakukan beberapa waktu setelah pesta pernikahan, ada tradisi di mana pihak mertua mengoleh-olehi anak dan menantunya ini dengan berbagai bibit tanaman mau pun ternak, serta alat-alat bertani. Ini biasanya berupa anak babi, ayam, bibit padi, parang, dll. Tujuan pemberian ini adalah agar mereka memiliki ”modal awal” atau “pangkal” untuk bercocok tanam dan beternak (mangahalö ba danö ba mo’urifö) sehingga kelak mereka tidak mempunyai alasan untuk tidak memenuhi kewajiban-kewajiban mereka terhadap pihak keluarga mertua bila terjadi hal-hal sukacita maupun dukacita seperti disebutkan di atas.

Juga kelak setelah anak-anak hadir dalam keluarga pengantin ini, sewaktu mereka pergi bertandang secara formal ke rumah paman atau sibaya, mereka biasanya molöwö atau membawa makanan berupa nasi dan daging babi yang dimasak [direbus] serta ditata sedemikian rupa dan dibungkus dengan daun pisang atau pun pelepah pinang. Pada kesempatan ini pihak paman biasanya mengoleh-olehi keponakan mereka dengan ayam atau pun anak babi. Salah satu acara resmi seperti ini adalah fangandrö bowoa.

Meskipun lebih banyak bersifat kewajiban, namun dalam semua tatanan peradatan ini terkandung nilai dan makna saling tolong-menolong. Perlu kita perhatikan bahwa pada saat terjadi hal-hal sukacita maupun hal-hal dukacita seperti disebutkan di atas dalam budaya Nias, ada kewajiban-kewajiban adat yang harus ditunaikan, yang kemungkinan lebih sering tidak dapat dilakukan sendiri tanpa bantuan orang lain. Itulah sebabnya maka pihak ono alawe dibebani dengan kewajiban [lala wo’ömö] ketika hal-hal ini terjadi. Namun lebih dari itu menurut pendapat penulis, di balik itu terdapat nilai-nilai luhur berupa kerja sama, kegotongroyongan, serta tolong menolong. Di sinilah letak sesungguhnya dari makna atau falsafah saling memberi dan tolong-menolong dari sebuah hubungan kekerabatan berkelanjutan seperti yang terdapat dalam ungkapan: ”Hönö mböwö no awai, ba hönö mböwö no tosai.”

Böwö, bila hanya dilihat dalam makna sebagai sebuah bentuk seserahan atau mahar hanya akan menuntun kita pada nilai materialistis serta pada dampak ironis yang terkait dengannya. Böwö tidaklah semata-mata merupakan harga yang dibayarkan, yang dapat dinilai secara nominal atas seorang gadis atau putri Nias. Namun jauh lebih agung dan lebih sempurna daripada itu, böwö mengandung makna ungkapan kasih, penghormatan, silaturahmi, kekerabatan, serta merupakan sebuah warisan nilai budaya yang luhur, unik, serta tak ternilai. Semoga kesadaran kita tergugah untuk menempatkan böwö dalam kerangka budaya yang luhur serta pada akhirnya akan mengangkat harkat dan martabat kita Ono Niha. “Hönö mböwö no awai, ba hönö mböwö no tosai.”

Tulisan ini dipublikasikan, 5 Juni 2008 di http://niasonline.net, diakses 8 Mei 2010. Saya melihat bahwa tulisan Bapak Setiaman Zebua ini semakin memperkaya tulisan saya tentang perkawinan Nias.

Pengantar

Judul paper ini menarik. Menarik karena dalam judul itu tersurat jelas permasalahan yang sering timbul dalam pelaksanaan dan penerapan böwö di Nias. Selain itu, judul itu seolah-olah hanya melihat perkawinan Nias Barat sebagai perkawinan ekonomis. Padahal perkawinan Nias sangat luhur, dibangun dengan nilai etis dan filosofis tinggi. Tetapi, marilah kita berbicara fakta dan pengalaman dari pelaksanaan böwö itu. Judul paper menyiratkan realitas konkret yang sering terjadi dalam masyarakat Nias. Marilah kita menjadikan realitas ini sebagai peluang untuk selalu melakukan refleksi diri atas budaya kita sendiri. Sebab, budaya bisa dijadikan sebagai alat penghancur tanpa otokritik, tetapi budaya menjadi pilar peradaban jika dibangun dengan sikap yang adaptatif, afirmatif, dan akomodatif pada kritik.

Isi Paper ini sebagian besar merupakan hasil analisis atas wawancara yang telah lama saya lakukan terhadap Bapak Ama Isa Gulö (Fatörö Gulö) pada bulan Juni 2007. Sayang sekali, beberapa tahun kemudian beliau meninggal dunia. Ama Isa adalah ketua adat dari Dangagari- Öri Moro’ö. Ia memiliki pemahaman yang komprehensif tentang böwö. Informan lain yang pernah saya wawancarai adalah Bapak Tageli Gulö (Ama Sohahau), Ama Afe Gulö dan Bapak Aroni Gulö (Ama Arena).

Konteks paper ini adalah Öri Moro’ö (Negeri Moro’ö). Artinya, saya hanya membahas pemahaman böwö dalam konteks Öri Moro’ö. Wilayah Nias Barat memiliki 3  Öri yakni Öri Moro’ö, Öri Lahömi dan Öri Oyo. Ketiga Öri ini memiliki pemahaman dan pola tindak terhadap böwö yang sedikit berbeda satu sama lain. Sayang sekali, sampai detik ini tidak ada ilmuwan yang mencoba menuliskan (dalam bentuk buku ilmiah) mengenai dinamika pemahaman, pergeseran makna dan bentuk böwö dari tiga Öri tersebut. Jika hal ini terus terjadi, maka kekayaan budaya Nias semakin hari semakin tidak terdeteksi lagi. Apalagi generasi Nias zaman modern hanya segelintir yang tertarik untuk memahami nilai-nilai filosofis, religius, etis dan praktis dari budaya Nias. Semoga tulisan ini menggugah hati kita, masyarakat Nias untuk membukukan budaya kita. Selamat membaca!

I. Alasan-Alasan Besar-Kecilnya Böwö

Saya pernah menulis artikel: “Sistem Perkawinan Nias: Salah Satu Penyebab Kemiskinan Masyarakat Nias?”. Tulisan tersebut saya revisi beberapa kali, judulnya pun sedikit berubah, ada tambahan Nias Barat. Artikel itu, saya publikasikan di media online masyarakat Nias. Lantas tulisan itu mendapat tanggapan serius dari beberapa saudara saya masyarakat Nias. Bahkan Bapak Dr. E. Halawa yang berdomisili di Australia menanggapi secara mendalam dengan membuat artikel yang berjudul” “Böwö dalam Adat Nias”, yang ia publikasikan di media online www.NiasOnline.Net. Tulisan Bapak E. Halawa itu memberi banyak inspirasi. Dari tulisan tersebut, saya melihat bahwa alasan besar-kecilnya böwö, menurut Bapak E. Halawa, adalah alasan etis. Artinya, jika pihak laki-laki dalam proses penjajakan perkawinan (famakhai sitenga bö’ö) bertindak sopan dan bertutur kata santun kepada pihak perempuan, maka böwö menjadi turun (kecil). Kesimpulan Bapak E. Halawa ini marilah kita jadikan sebagai bahan renungan dan analisis agar kita semakin memahami perkawinan Nias secara komprehensif. Dalam tulisan ini, saya mencoba mendalami alasan lain mengapa böwö dalam perkawinan Nias cenderung besar. Alasan-alasan itu saya analisis dalam paparan berikut.

Pertama, alasan ekonomis. Kita tidak bisa menyimpulkan bahwa besar-kecilnya böwö ditentukan oleh tata kesopanan dari pihak laki-laki (alasan etis). Ada orangtua yang memiliki pertimbangan ekonomis. Maka, jangan heran jika calon pengantin laki-laki berasal dari keluarga terpandang, berharta (mo’okhöta), maka pihak perempuan akan meminta böwö yang besar kepada pihak laki-laki tersebut. Selain itu, berdasarkan pengalaman saya, penyebab mahal-kecilnya böwö ditentukan oleh latar belakang pihak perempuan. Jika perempuan itu berpendidikan tinggi maka, böwö yang diminta oleh orangtua sang perempuan cenderung besar. Jika seorang perempuan adalah anak ketua adat atau orang terpandang dalam suatu desa, maka böwö-nya cenderung besar pula. Atau jika paman perempuan itu memiliki posisi terpandang, maka böwö pun cenderung besar. Jangan lupa pula, pihak paman (uwu) kadang tidak mau tahu berapa besarnya böwö yang diminta oleh orangtua perempuan, yang penting uwu tersebut mematok juga berapa böwö yang harus ia terima.

Kedua, alasan psikologis-analitik. Orangtua mempelai perempuan secara psikologis punya harapan agar anaknya kelak bahagia bersama suaminya. Orangtua yang “menurunkan” böwö berdasarkan pertimbangan bahwa pihak laki-laki memiliki sopan santun pada saat hendak menjalin relasi kekeluargaan, bersifat kasuistik, hanya segelintir orang. Banyak orangtua perempuan yang lebih mencari informasi lengkap tentang latar belakang pihak laki-laki yang hendak menjadi bagian keluarganya (mbambatö, umönö) dari orang lain. Orangtua tidak serta merta terpesona dengan tutur kata dan sopan santun dari pihak laki-laki yang datang bertamu di rumahnya untuk menjajaki perkawinan. Banyak orangtua yang tidak serta merta percaya pada tampilan dan tutur kata. Ada banyak orangtua perempuan (hal ini pernah saya lakukan wawancara kepada beberapa orang kepala keluarga dan ketua adat) yang memberi pertimbangan besar-kecilnya böwö adalah karena mereka melihat bahwa anaknya akan hidup bahagia bersama laki-laki yang akan menikahinya. Itu sebabnya, ada kalimat demikian: “tatehe ia umönöda, aro dödöda, niha so’okhöta” (‘marilah kita menerima dia sebagai menantu kita, sebab ia dari keluarga berharta). Jika laki-laki itu menurut informasi dari orang lain, berlaku baik dan bisa diprediksi bahwa ia bisa membuat bahagia istrinya maka orangtua perempuan lebih memiliki kasih sayang yang besar. Maka, böwö cenderung kecil.

Ketiga, alasan epistemologis menyangkut pemahaman baru tentang böwö. Marilah kita memperhatikan terminologi böwö dalam perkawinan Nias. Marilah kita melihat satu persatu pergeseran pemaknaan dan penyebutan böwö itu.

a) Sebutan böwö. Istilah ini bisa diartikan sebagai masi-masi (bukti kasih), hadiah, pemberian cuma-cuma, nibe’e si’oroi dödö, tenga ni’andrö ba tenga siso sulö” (bukti kasih, pemberian dari hati, bukan diminta dan tanpa menuntut balasan). Sebenarnya, kita bertanya-tanya mengapa böwö dalam perkawinan Nias cenderung besar? Padahal, makna böwö adalah aktualisasi kasih sayang orangtua kepada anaknya.

Berdasarkan arti böwö ini sebenarnya pihak perempuan tidak etis jika “memaksa” pihak laki-laki membayar sejumlah böwö. Kesadaran membayar böwö semestinya datang dengan sendirinya dari pihak laki-laki. Yang penting bukan böwö-nya tetapi tanggung jawab orangtua untuk menikahkan anaknya: “Ufangowalu nonogu, ufo mbumbu nomo ia” (= Saya nikahkan anakku, saya buat dia mendirikan rumah tangga sendiri). Sebenarnya, pihak perempuan juga bisa menjadi pihak pemberi böwö. Hal itu tampak, misalnya dalam kata-kata yang sering kita dengar dari orangtua perempuan: “Ube’e nihalö nonogu alawe” (saya nikahkan anakku perempuanku). Artinya, menikahkan anak perempuan muncul dari kesadaran orangtua. Apalagi dalam proses perkawinan ada istilah “lafomanu” (memberi ayam/memberi modal awal). Orangtua perempuan memberikan “modal” kepada umönö-nya (menantunya). Hal itu diberi pasca-pesta perkawinan, yakni pada saat kunjungan pertama pengantin perempuan kepada orangtuanya (femanga gahe).

Orangtua perempuan tidak etis jika berkata: “ufamawa nonogu alawe” (saya jual anak perempuanku). Walau kita merasa risih melihat pola berpikir ekonomis ini, tetapi fakta menunjukkan bahwa hal itu benar-benar terjadi di Nias. Orangtua perempuan mesti menyadari makna terdalam dari böwö ini. Saya yakin jika böwö dipahami secara kultural, maka orangtua perempuan tidak berlaku seolah-olah seperti “penjual” anak perempuannya.

b) Sebutan goigoila. Saya agak sulit menerjemahkan terminologi ini. Tetapi istilah ini bisa diartikan sebagai keputusan/kesepakatan antara pihak laki-laki dan perempuan berkaitan dengan besar-kecilnya böwö. Sebelum mencapai kesepakatan biasanya terjadi tawar-menawar antara pihak laki-laki dan perempuan mengenai besar-kecilnya böwö yang akan disanggupi pihak laki-laki.

c) Sebutan böli gana’a (bisa diartikan sebagai pengganti emas). Dalam terminologi ini, memiliki konotasi seolah-olah perempuan disejajarkan sebagai benda mati, yakni emas. Perempuan menjadi sama nilainya dengan “barang” komoditas/barang dagangan. Jadi, kalau ada orang Nias yang mengatakan bahwa orangtua Nias tidak suka kepada pihak laki-laki yang melakukan pendekatan sebagai “pembeli” dalam proses pertunangan dalam perkawinan Nias, marilah kita refleksikan bersama. Bukankah istilah-istilah böwö yang bertebaran dalam masyarakat Nias berkonotasi “jual-beli”? Bukankah dalam istilah goigoila dan böli gana’a, pihak orangtua perempuan berlaku sebagai penjual?

d) Sebutan owöliwa (yang dibeli) böli niha (harga perempuan). Itu sebabnya ada istilah owöliwa (yang dibeli). Akhir-akhir ini dalam masyarakat Nias, menantu perempuan (umönö) sering disebut sebagai owöliwa. Istilah itu bernuansa menindas. Mengapa, karena kata itu sering diucapkan untuk mengatakan kepada pengantin perempuan bahwa dalam keluarga dia adalah sub-ordinat. Itu sebabnya, pengantin perempuan tidak boleh “melawan” mertuanya (orangtua dari suaminya). Ia harus patuh kepada mertuanya, bukan hanya kepada suaminya. Sebab mertuanya adalah pihak yang membelinya (sowöli). Ada beberapa mertua yang menganggap menantu perempuannya sebagai pribadi yang ia beli (owöliwania). Penyebutan ini tidak selalu disadari bahwa berimplikasi negatif. Oleh karenanya, kita patut mewacanakan kritik yang konstruktif agar kelak generasi Nias semakin cerdas melihat dinamika budaya Nias.

Keempat, alasan kultural. Orang-orang di sekitar pihak perempuan ikut menentukan besar-kecilnya böwö. Saudara laki-laki dari ayah pengantin perempuan yang sering disebut sirege meminta bagiannya (sinemania). Begitu juga saudara laki-laki perempuan akan meminta bagiannya (sinemania). Orang terdekat menurut adat dari pihak perempuan juga meminta bagiannya (sinemania), warga kampung perempuan meminta bagiannya (yang sering disebut mbolo-mbolo/sineme mbanua). Dari paparan ini, terlihat jelas bahwa penentu besar-kecilnya böwö bukan hanya orangtua perempuan melainkan orang-orang di sekitar orangtua pihak perempuan. Pola pemahaman ini  telah terjadi turun-temurun bahkan telah menjadi kultur masyarakat Nias dalam proses perkawinan. Alasan-alasan inipun hanyalah sebagian alasan yang bisa saya paparkan. Barangkali masih banyak alasan lain.

II. Pihak Penerima Böwö

Sebenarnya, saya telah berencana untuk menjabarkan nama-nama böwö dalam adat Öri Moro’ö sekaligus berapa besarnya berdasarkan hukum adat (fondrakö) dalam satu tulisan lain, terpisah dari tulisan ini. Barangkali lain waktu saja. Dalam bagian ini, marilah kita menganalisis dan memaparkan pihak penerima böwö dalam perkawinan Nias. Pihak-pihak yang dimaksud, yakni:

1. 1.      Orangtua Perempuan (Satua/So’ono)

Orangtua adalah penentu pertama besar-kecilnya böwö dalam perkawinan Nias. Menurut hukum adat Nias, orangtua perempuan menerima sebagian besar dari böwö yang mesti disanggupi oleh pihak mempelai laki-laki.

Secara kultural, pertimbangan orangtua dalam menentukan besar-kecilnya böwö bagi anak perempuannya didasarkan pada pihak-pihak  yang menurut hukum adat Nias (fondrakö) memiliki hak menerima böwö, yakni: Pertama, paman dari mempelai perempuan (Uwu) beserta paman dari paman perempuan (Nga’ötö Nuwu). Kedua, nenek mempelai perempuan dari ayah (Awe). Ketiga, saudara laki-laki dari mempelai perempuan (Talifusö). Keempat, saudara laki-laki ayah dari mempelai perempuan (Sirege). Kelima, masyarakat kampung mempelai perempuan (Banua).

Dalam budaya Nias, khususnya di Negeri Moro’ö (Öri Moro’ö), yang membuat kesepakatan perkawinan adalah orangtua mempelai laki-laki dan perempuan.  Itu sebabnya kita tidak heran jika ada kata-kata orangtua mempelai laki-laki seperti begini: “Ufangowalu nonogu, ufo mbumbu nomo ia” (= Saya nikahkan anakku, saya buat dia mendirikan rumah tangga sendiri). Orangtua mempelai perempuan biasanya juga berkata: “Ube’e nihalö nonogu” (terjemahan bebas: saya izinkan anakku dinikahkan/saya nikahkan anak perempuanku). Subjek penentu kesepakatan adalah orangtua dan bukan kedua mempelai.

Perkawinan Nias yang bersifat kultural sangat jauh berbeda dengan perkawinan menurut Gereja Katolik. Dalam pandangan Gereja Katolik, ada tiga hal yang membuat sah-tidaknya perkawinan. Pertama, tiada halangan yang menggagalkan (lihat KHK 1983 Kan. 1083-1093). Kedua, terjadi kesepakatan yang bebas, benar dan penuh (KHK Kan. 1095-1105). Ketiga, forma lahiriah berkaitan dengan tata perayaan perkawinan (KHK Kan. 1106-1123).

Peran besar orangtua dalam perkawinan di Nias terjadi secara turun-temurun sehingga ini menjadi bagian dari kultur perkawinan di Nias. Jika kita berpedoman pada kaca mata zaman modern, tentu, pola pikir orangtua Nias ini, tidaklah memperhatikan kebebasan dari kedua mempelai. Pada zaman modern ini, banyak kultur suku tertentu yang mampu beradaptasi dan akomodatif terhadap perkembangan zaman. Kita bisa melihat misalnya dalam masyarakat Jawa. Masyarakat Jawa mampu mengakomodasi dan beradaptasi terhadap zaman. Maka, kultur perkawinan Jawa tidak seperti zaman dahulu kala. Masyarakat Jawa menyadari bahwa jika mahar perkawinan zaman dahulu diterapkan pada zaman sekarang, akan menjadi beban bagi masyarakat Jawa sendiri.

Kita, masyarakat Nias belum terlambat untuk terus melakukan otokritik terhadap budaya kita. Kita juga harus tetap berpandangan bahwa budaya perkawinan Nias janganlah ditiadakan tetapi dilestarikan dengan tetap akomodtif dan adaptif terhadap zaman dan juga keadaan masyarakat Nias.

1. 2.      Paman Pengantin Perempuan (Uwu)

Paman pengantin perempuan (Uwu) sering disebut juga sebagai yang empunya keponakannya (sokhö). Paman pengantin perempuan kadang menyebut keponakannya sebagai okhöta (arti hurufiahnya adalah harta).  Istilah semacam ini kalau kita dengar pada zaman ini seolah-olah ada nuansa komoditas. Seolah-olah keponakan itu adalah okhöta yang bisa diperlakukan sesuka hati pihak sokhö. Tidak hanya itu, pihak paman seringkali disebut sebagai Ngöfi nidanö (tebing sungai) sedangkan pihak yang menikahi saudari paman adalah idanö (air sungai). Maka ada pameo dalam bahasa Nias: “Alaŵa ngöfi moroi ba nidanö” (=lebih tinggi tebing sungai daripada air sungai). Pameo tersebut hendak mengatakan bahwa pihak yang menikahi perempuan mesti taat dan tunduk serta sopan terhadap pihak keluarga dari istrinya.

Seorang bijak pernah berkata: pemahaman akan menentukan tindakan. Jika sesuatu kita pahami sebagai barang komoditas maka sesuatu itu akan kita perlakukan sebagai barang dangangan yang menghasilkan uang. Jika pemahaman masyarakat Nias bahwa pihak Uwu itu adalah Ngöfi nidanö dan Uwu memahami dirinya sebagai sokhö, maka Uwu semakin bertindak sebagai ”penjual” sehingga meminta böwö cenderung besar tanpa mempedulikan keadaan ekonomi pengantin laki-laki. Itu sebabnya dalam masyarakat Nias ada istilah yang sangat populer yang dilekatkan pada pihak uwu: ”ata’u ita nuwunia, bawa mbawi” (terjemahan bebas: kita takut uwu-nya karena dia suka memaksakan kehendaknya). Ada banyak pihak mempelai laki-laki yang berpikir dua kali jika berhadapan dengan tipe uwu seperti ini. Maka, walaupun ada niat yang besar dari orangtua mempelai perempuan dan juga laki-laki tetapi jika pihak uwu mematok sinema-nya terlalu besar, maka perkawinan akan gagal.

1. 3.      Paman dari paman pengantin perempuan (Nga’ötö Nuwu)

Sebenarnya, pihak Nga’ötö nuwu satu paket dengan Uwu. Maka, biasanya böwö untuk nga’ötö nuwu mesti melalui Uwu dulu. Artinya, Uwu-lah pihak yang langsung berhubungan dengan So’ono (orangtua pengantin perempuan). Dalam kultur Nias, relasi kekeluargaan antara uwu, nga’ötö nuwu dan fadono terus dibangun dan dipelihara. Mengapa terus dibangun dan dipelihara? Ada beberapa alasan. Pertama, masyarakat Nias meyakini bahwa pihak uwu dan nga’ötö nuwu adalah sumber dan pemberi berkat bagi pihak fadono (pihak yang menikahi saudari perempuan paman). Kedua, masyarakat Nias juga menaruh harapan kepada uwu dan nga’ötö nuwu sebagai pihak yang menuntun anak-anak dari fadono. Ketiga, relasi kekeluargaan yang terus terpelihara dengan baik akan memudahkan anak laki-laki dari pihak uwu dan Nga’ötö nuwu, sebab fadono memiliki kewajiban adat untuk meringankan beban böwö dari uwu dan nga’ötö nuwu.

1. 4.      Ibu dari ayah pengantin perempuan (Awe)

Aya gawe (kalung nenek) adalah sebutan untuk böwö yang diberikan kepada awe, ibu dari ayah pengantin perempuan. Lantas kita bertanya, mengapa tidak ada aya dua (kalung kakek)? Kenapa hanya untuk nenek? Ada beberapa alasan. Pertama, secara filosofis, wanita sangat dihargai di masyarakat Nias. Aya gawe adalah salah satu bentuk penghargaan kepada kaum perempuan. Seperti kita tahu, perempuan di Nias sering dianalogikan sebagai “umbu nidani” (mata air), perempuan adalah “hele-hele wa’auri” (=sumber kehidupan). Artinya secara ontologis dan filosofis, kultur penghargaan kepada kaum perempuan dihayati oleh masyarakat Nias. Kedua, awe (nenek) adalah pribadi yang melahirkan ayah dari pengantin perempuan. Maka, aya gawe semacam bentuk balas jasa atas perjuangannya melahirkan dan membesarkan ayah pengantin perempuan. Aya gawe hanya diberikan jika awe masih hidup.

1. 5.      Saudara laki-laki pengantin perempuan (Talifusö)

Talifusö adalah pihak yang akan menjadi paman dari anak pengantin perempuan. Dalam tradisi Nias, anak laki-laki yang sulung dan bungsu menerima lebih besar böwö daripada anak laki-laki yang lainnya. Mengapa anak sulung dan anak bungsu menerima böwö lebih besar daripada saudara laki-laki yang lainnya? Alasannya sangat kultural. Pertama, anak sulung dalam budaya Nias adalah pengganti posisi ayah dalam keluarga (ono fangali mbörö sisi zatua). Saudara laki-laki sering disebut sebagai “sangosisi fadono” (terjemahan bebas: pihak yang memelihara relasi dengan pihak yang menikahi saudari perempuannya). Anak sulung adalah pribadi pertama yang bertindak sebagai “sangosisi fadono”. Oleh karena itu, anak sulung memiliki kedudukan yang lebih tinggi dalam keluarga. Kedudukan istimewa tentu mendapat perlakuan istimewa pula. Kedua, anak bungsu adalah anak yang paling terakhir “menikmati” harta orangtua. (Seorang anak menikmati harta orangtua pada saat ia dinikahkan oleh orangtuanya). Anak bungsu juga adalah anak yang paling terakhir menerima “tolo-tolo” (bantuan) dari pihak fadono.

Dalam adat siwalu fagölö (istilah ini di Negeri Moro’ö adalah sebutan bagi masyarakat Nias yang belum pernah mengukuhkan dirinya sebagai balugu), böwö yang mesti diterima anak sulung dan bungsu masing-masing sebesar 8 alisi babi ditambah dengan sara gana’a (sekeping emas). Sekeping emas sama dengan 4 alisi babi. Kalau diuangkan, menurut Bapak Tageli Gulö pada 1 Mei 2010, 4 alisis sama dengan 800. 000 (delapan ratus ribu rupiah). Kalau kita hitung-hitung, anak sulung dan anak bungsu masing-masing menerima böwö sebesar Rp 2. 600. 000 (dua juta enam ratus ribu rupiah). Sementara saudara laki-laki yang lain menerima lebih sedikit masing-masing 2 x 4 alisi (= Rp 1. 600. 000). Nah, persoalannya, jika saudara laki-laki pengantin perempuan ada 6 orang, coba Anda hitung berapa böwö yang ditanggung pihak laki-laki. Dan harus diingat, pada saat 6 orang ini menikah, umönö (menantu) ikut membayar böwö perkawinan mereka.

1. 6.      Saudara lelaki dari ayah pengantin perempuan (Sirege)

Dalam budaya Nias, relasi kekeluargaan itu sangat penting dan terus dipelihara. Sirege juga adalah bagian dari So’ono (orangtua pengantin perempuan). Dalam sistem adat Nias, telah diatur jumlah böwö yang akan diterima oleh pihak sirege.

1. 7.      Masyarakat yang satu adat

Di dalam satu kampung bisa saja terdiri dari beberapa struktur organisasi adat. Nah, biasanya warga yang satu adat dengan pihak pengantin perempuan, berhak menerima böwö yang sering disebut sebagai Mbolo-mbolo. Mbolo-mbolo ini dibagi-bagikan kepada semua kepala keluarga yang satu adat dengan pengantin perempuan.

1. 8.      Siso Bahuhuo

Siso bahuhuo adalah, juru runding atau penghubung antara pihak laki-laki dengan pihak perempuan dalam rangka membicarakan böwö. Siso bahuhuo ini berlaku seperti juru bicara antara pihak pengantin laki dan pihak perempuan. Ia juga menerima böwö, yang disebut balö ndela sebesar 4 alisi babi, fali-fali mbalö halöwö sebesar 2 x 4 alisi babi. Kalau kita hitung-hitung, böwö yang ia terima sebesar Rp. 2. 600. 000 (dua juta enam ratus ribu rupiah).

1. 9.      Masyarakat kampung pengantin perempuan (Banua)

Di dalam penduduk asli Nias, satu kampung asal-muasal keturunannya sama. Harus diperhatikan bahwa dalam budaya Nias, yang sama marga boleh saling menikahi, tetapi yang satu keturunan tidak boleh saling menikah. Misalnya, Bella Gulö dan Bellus Gulö sama-sama keturunan Ma’uwu Zodiwo.Oleh karena itu, mereka berdua tidak boleh menikah walaupun dari segi garis keturunan mereka sudah sangat jauh.  Bahkan pada zaman dahulu, semua masyarakat Nias yang satu öri (=negeri yang merupakan gabungan beberapa kampung) tidak boleh menikah satu sama lain. Maka, orang yang satu kampung tidak boleh saling menikahi. Kalau ada yang melanggar hukum adat ini, maka pihak yang melanggar akan dikucilkan, bahkan lakhau (didenda). Dendanya disebut fameta nola mbanua (penghilangan batas kampung).

Ketika anak akan dinikahi oleh seorang laki-laki biasanya diberitahu kepada warga kampung. Setelah acara fame’e (istilah ini bisa diartikan sebagai pertunangan; arti harafiahnya adalah anak perempuan diajak menangisi kegadisannya), kalau ibu-ibu warga kampung mendatangi rumah orangtua pengantin perempuan, maka pengantin perempuan menangisi kegadisannya dalam rangkulan ibu-ibu tersebut.

Dalam acara fanika era-era, satua mbanua (tetua kampung) wajib hadir. Fanika era-era adalah saat di mana semua penentu böwö memberitahu pengantin laki-laki berapa böwö yang akan ia tanggung hingga 3 keturunan kepada pihak istrinya. Diberitahu pula kewajiban-kewajibannya terhadap pihak istrinya, terutama tata kesopanan. Dalam keturunan “ziwalu fagölö”, ada 13 böwö yang harus dibayar (13 era-era). Dari uraian ini, semakin jelas bahwa warga kampung terutama tetua kampung berpartisipasi aktif menentukan böwö yang akan ditanggung oleh pihak laki-laki. Karena peran warga kampung inilah maka, warga kampung juga diposisikan sebagai bagian dari uwu, jika kelak pengantin perempuan memiliki anak. Böwö untuk warga kampung disebut “sinema mbanua, ö mbanua”.

III. Pihak Penanggung Böwö

Saya berani mengatakan bahwa jika sistem adat perkawinan Nias berjalan semestinya, böwö itu tidaklah memberatkan pihak laki-laki. Mengapa? Karena dalam sistem adat perkawinan Nias, penanggung böwö tidak hanya orangtua pengantin laki-laki saja melainkan ada pihak lain. Pihak itu yakni:

Pertama,  fadono. Ada 4 macam fadono. Pertama, fadono inti yakni pihak yang menikahi saudari perempuan dari pengantin laki-laki. Misalnya, A adalah laki-laki, suatu saat ia menikah dengan B. Sedangkan A memiliki saudari perempuan dan dinikahi C, maka C ini ikut membayar böwö ketika A akan menikah dengan B. Kedua, fadono dari Sirege (fadono dari saudara orangtua). Misalnya, ayah A adalah D dan D memiliki saudara yakni E. E memiliki anak perempuan dan menikah dengan F. Maka F ini ikut membayar böwö yang ditanggung oleh A ketika menikah dengan B. Maka, semakin banyak anak perempuan yang dinikahi dari pihak laki-laki akan semakin gampang membayar  böwö. Ketiga, onombini’ö (keponakan). Dalam tradisi Nias, yang disebut keponakan adalah anak dari perempuan yang telah menikah, baik laki-laki mapun perempuan. Misalnya, A memiliki saudari perempuan yakni G dan menikah dengan H. Anak-anak dari G-H adalah keponakan A. Jika anak-anak G-H (entah perempuan atau laki-laki) ini telah menikah, maka mereka juga ikut menangung böwö ketika A menikah dengan B. Keempat, mauwu yakni anak dari keponakan (baik laki-laki maupun perempuan). Misalnya, A memiliki keponakan yakni I dari perkawinan G-H. Jika I ini telah menikah maka ia juga berkewajiban membayar böwö yang mesti ditanggung oleh A. Dan ingat, ketika anak laki-laki dari A akan menikah, semua fadono ini juga ikut menangung böwö yang harus dibayar oleh anak laki-laki A.

Kedua, talifusö. Ada 3 macam talifusö. Pertama, saudara laki-laki dari orangtua pengantin laki-laki. Misalnya, Dodo akan menikah. Ayah Dodo adalah Dede dan Dede memiliki saudara laki-laki yakni Dudu. Dudu ini sebenarnya memiliki kewajiban untuk ikut membayara  böwö yang akan dibayar oleh orangtua Dodo. Hanya saja, bantuan yang diberikan Dudu ini bersifat pinjaman tanpa bunga. Jika suatu saat, anak anak laki-laki Dudu menikah, maka Dede mesti membayar kembali böwö yang pernah diberi oleh Dudu. Kedua, saudara laki-laki dari pengantin laki-laki. Misalnya, Dodo yang akan menikah memiliki saudara laki-laki yakni Fefu, Fofo, dan Fufu.Jika mereka ini telah menikah, mereka juga punya tanggung jawab untuk ikut membayar böwö yang akan dibayar oleh Dodo. Akan tetapi, bantuan yang mereka berikan bersifat pinjaman. Ketika, mereka membutuhkan, Dodo wajib mengembalikan böwö yang pernah Fefu, Fofo dan Fufu berikan.  Ketiga, sepupu laki-laki. Misalnya Dudu memiliki anak laki-laki sebut saja Rido, Rodo, dan Rudu. Jika mereka ini telah menikah, mereka juga ikut berkewajiban membayar böwö yang ditanggung Dodo. Lagi-lagi, bantuan yang mereka berikan bersifat pinjaman. Dari paparan ini, kita melihat perbedaan antara fadono dan talifusö. Fadono memberi secara cuma-cuma, sedangkan pemberian talifusö mesti dikembalikan. Maka ada adagium yang terkenal di Nias: “fatalifusö ita, ba hiza lö talifusö gokhötada” (kita bersaudara, tetapi harta kita tidak bersaudara).

Ketiga, sihasara hada (satu adat). Warga yang satu adat biasanya saling membantu dalam menanggung böwö. Persaudaraan di antara warga satu adat terbina dengan baik. Maka, pihak yang akan menikah boleh meminta bantuan warga satu adat bahkan jika mereka tidak ada di rumah “boleh” mengambil babi peliharaan mereka yang ada di kandang. Istilah ini disebut “mondra’u bawi”. Perlu diingat, bantuan yang diberikan warga satu adat mesti dikemablikan jika pihak pemberi membutuhkannya kembali.

Keempat, banua (warga kampung). Orangtua yang akan menikahkan anak laki-lakinya biasanya melakukan tahap persiapan yang disebut “fame’e ladegö” (terjemahan bebas: pemberitahuan pertama bahwa anaknya akan ia nikahkan). Acara “fame’e ladegö” dapat dijelaskan begini. Orangtua menyembelih babi. Pada saat “fame’e ladegö” ada dua babi yang disembelih. Seekor babi untuk “ladegö wadono” (pemberitahuan kepada pihak fadono). Dan seekor babi lagi untuk “ladegö mbanua”. Babi itu dibagikan kepada warga kampung. Warga kampung diberi ½ kg babi sebagai fangombakha (pemberiathuan) bahwa seorang anak laki-laki akan menikah. Orang yang menerima babi kiloan itu punya kewajiban untuk menolong pihak yang akan menikah untuk membayar böwö. Inilah yang sering disebut sebagai “kosi mbanua” (kongsi warga kampung).

Kesimpulan

Dari paparan di atas, kita semakin tahu alasan mengapa böwö dalam adat perkawinan Nias cenderung besar, yakni sebagai berikut:

Pertama, karena banyak pihak penerima böwö itu sendiri. Penerima böwö ikut pula menentukan böwö yang akan ia terima walau sebenarnya hal itu telah diatur dalam hukum adat Nias (Fondrakö).

Kedua, kurangnya pemahaman akan nilai luhur dari böwö itu sendiri. Para penerima böwö cenderung mereduksi nilai  böwö sebatas nilai ekonomi: sejumlah uang, babi, dan emas. Hal itu tampak dalam pergeseran pemahaman akan böwö menjadi gogoila (keputusan/kesepakatan antara pihak laki-laki dan perempuan berkaitan dengan besar-kecilnya böwö) bergeser lagi menjadi böli gana’a (pengganti emas) bergeser lagi menjadi böli niha (harga perempuan) maka pengantin perempuan disebut owöliwa (yang dibeli). Ketiga, pihak yang mestinya menanggung böwö tidak menjalankan kewajibannya.

Dalam perkawinan Nias, yang dibangun terutama adalah persaudaraan yang lebih luas. Istilah sitenga bö’ö (bukan orang asing/keluarga kita) cukup menegaskan hal ini. Saudara dan warga kampung pengantin perempuan akan memanggil pengantin laki-laki dan keluarganya sebagai  sitenga bö’ö begitu juga sebaliknya. Saudara dan warga kampung pengantin laki-laki akan memanggil pengantin laki-laki dan keluarganya sebagai sitenga bö’ö. Pria dan wanita yang telah menikah memiliki relasi bukan hanya dalam keluarga suami atau istrinya tetapi kepada semua warga kampung bahkan kepada warga yang sama keturunan, sesama negeri (öri).

Postinus Gulö adalah alumni Fakultas Filsafat, Unpar dan Mahasiswa Pascasarjana (S-2) Universitas Katolik Parahyangan (Unpar), Bandung.

Dalam artikelnya berjudul: “Sistem Adat Perkawinan Nias: Salah Satu Penyebab Kemiskinan Masyarakat Nias?“, Postinus Gulö menguraikan secara panjang lebar tentang adat perkawinan Nias, etimologi kata böwö, sisi-sisi positif dan negatif dari böwö dan sejumlah usulan untuk memecahkan masalah seputar sisi negatif dari böwö yang mahal.

Postinus berangkat dari pemahaman tentang arti kata böwö, kenyataan di lapangan berkaitan dengan böwö, usaha-usaha yang dilakukan gereja (khususnya usaha P. Mathias di wilayah Nias Barat) untuk menekan angka böwö, dan mengakirinya dengan sejumlah butir sumbangan pemikiran untuk mencoba mengatasi masalah yang berkaitan dengan “mahalnya” böwö.

Tulisan ini coba melihat sisi-sisi yang belum terungkap atau belum muncul ke permukaan dari apa yang telah dikemukakan Gulö dalam tulisannya. Sisi-sisi yang belum terungkap itu, kalau kita berhasil menyajikannya dalam tulisan singkat ini, barangkali sedikit banyak akan membantu kita memahami böwö dan posisinya, maknanya dan pesannya untuk masyarakat Nias. Tulisan ini dibagi dalam beberapa bagian dan akan ditayangkan secara berangsur di Situs Yaahowu.

Makna kata böwö

Dalam tulisannya, Postinus Gulö mengartikan böwö sebagai “hadiah, pemberian yang cuma-cuma”. Tulis Gulö: “Jadi arti sejati kata böwö mengandung dimensi aktualisasi kasih sayang orangtua kepada anaknya: bukti pehatian orangtua kepada anaknya!”

Dari uraian Gulö tentang arti böwö, kita lantas bisa bertanya: “Dalam konteks perkawinan secara adat Nias, apa yang menjadi “hadiah” atau “pemberian cuma-cuma”, siapa pemberi dan siapa penerima ?” Setelah membaca berulang-ulang tulisan Gulö, penulis tidak menemukan jawaban atas ketiga pertanyaan yang saling berhubungan itu.

Böwö dalam pengertian Gulö adalah kata benda konkrit: “hadiah, pemberian cuma-cuma”. Uang, emas, babi, ayam, tanah adalah beberapa contoh kata benda konkrit yang juga bisa dihadiahkan. Nah, mahar – uang jujuran dalam perkawinan adalah “böwö” dalam pengertian Gulö ini. Akan tetapi kalau kita mengadopsi pengertian ini untuk böwö maka kita dengan segera diperhadapkan dengan kontradiksi. Bagaimana mungkin “hadiah” atau “pemberian cuma-cuma” mencapai angka belasan atau puluhan juta, puluhan ekor babi, berkarung-karung beras ? Kalau kita menerapkan pengertian Gulö, maka kalimat: “Böwö sebua” atau “Ebua mböwö” tidak bisa kita fahami secara logis lagi, karena “kontradiksi internal” yang ada di dalamnya. Dengan kata lain, pemaknaan kata böwö versi Gulö, tidak berhasil melepaskan kita dari irasionalitas böwö dalam kaitannya dengan perkawinan adat Nias.

Apabila kita melanjutkan penggunaan pengertian böwö versi Gulö untuk menjawab pertanyaan siapa pemberi “hadiah” atau “pemberian cuma-cuma” itu, maka tetap saja kita mengalami kesulitan yang sama. Bagaimana mungkin sang pemberi “mengadiahkan mahar yang tinggi”, bagaimana mungkin si penerima “hadiah” menganggapnya sebagai “tanda kasih sayang dari sang pemberi hadiah” ?

Lantas bagaimama kita memaknai böwö dalam konteks adat perkawinan Nias ? Sebelum kita melakukan usaha pemaknaan baru itu (atau barangkali menggali kembali makna asli dari kata böwö itu), mari kita lihat secara singkat pihak-pihak yang memiliki peran dalam suatu perkawinan adat Nias.

Dalam perkawinan adat Nias ada tiga pihak yang memiliki peran penting tetapi dalam posisi yang berbeda. Ketiga pihak itu adalah: (1) “soroi tou”, (2) “sowatö atau sonuza” (keluarga pihak penganten perempuan), dan (3) “uwu nono alawe” (pihak saudara laki-laki dari ibu (calon) penganten peremuan – keluarga dari sibaya penganten perempuan.

“Soroi Tou” – Yang datang dari bawah

Pihak pertama adalah: “soroi tou”, yang “datang dari bawah”. Ini adalah pihak laki-laki yang ingin menyunting seorang anak perempuan Nias. Dalam konteks adat Nias, “soroi tou” adalah pihak yang ‘lemah’ ! Mereka datang dari “bawah” dan harus memiliki sikap: lemah, tunduk, sopan, tutur kata harus dijaga, tidak boleh mensejajarkan diri dengan pihak kedua dan ketiga yang akan disebut di bawah. Dalam keluarga yang menjalankan adat Nias secara konsekuen, posisi ini tidak bisa ditawar-tawar ! Artinya apa ? Selaku “soroi tou”, pihak laki-laki harus menanggalkan segala atribut berkonotasi “agung” ketika berhadapan dengan pihak kedua dan ketiga ! Artinya apa ? “Sorou tou” harus “merendahkan diri” (dan tentu saja harus tahu diri): dia tidak boleh berlagak kaya atau menunjukkan bahwa ia kaya; ketika bertemu dengan pihak keluarga calon mertua, ia harus “tunduk”: hormat, tidak peduli apakah ia seorang pejabat atau orang biasa saja.

Ganjarannya ? “Soroi tou” yang mengikuti adat di atas akan sangat dihargai dalam keluarga pihak perempuan ! Ia akan dipanggil “Ono” (anak), bukan lagi hanya umönö (menantu).

Beberapa waktu lalu, penulis berada di Nias. Ada sebuah kisah nyata yang bisa memberikan gambaran jelas tentang apa yang telah diuraikan di atas. Ada seorang pemuda yang jatuh hati pada seorang pemudi, dan demikian sebaliknya. Menurut adat Nias, untuk “merealisasikan” kisah kasih ini, pihak laki-laki harus datang ke pihak perempuan. Pihak laki-laki biasanya mengirim “utusan” – sebaiknya orang yang cukup tahu keadaan keluarga pihak perempuan, dan orang yang berterima atau disenangi oleh pihak keluarga perempuan. Utusan inilah yang dengan sangat hati-hati menyampaikan niat pihak laki-laki sebagai berikut (kalimat berikut bisa bervariasi, tetapi intinya tetap sama: ungkapan rendah hati.)

“So mena’ö zi möi mamakhai si tenga bö’ö, na lö fatimba khöda/khömi” (“Kalau tidak berkeberatan, ada pihak yang ingin sekali menjalin hubungan kekerabatan dengan keluarga kita ini”). Demikianlah kurang-lebih isi pesan dari pihak keluarga laki-laki yang disampaikan oleh “utusan” tadi kepada pihak keluraga perempuan. Biasanya, kalau pesan ini disampaikan dengan baik, maka pihak perempuan akan menjawab singkat: “Hana wa fatimba khöda da’ö” ? (Mengapa harus kita tolak (kalau ada yang ingin menjadi saudara kita ?)

Dalam kisah nyata di atas, ternyata pihak laki-laki “melanggar” aturan, orang tua sang pemuda “terjun langsung”: datang bersama anaknya laki-laki ke rumah keluarga pihak perempuan. Ini adalah langkah “blunder” karena ini tidak biasa. Dalam adat Nias, sangat janggal bahwa orang tua laki-laki langsung menjadi “juru bicara”, terlebih pada awal-awal proses penjalinan komunikasi kedua pihak.

Namun, karena dalam adat Nias, setiap yang datang dianggap sebagai tamu (kecuali tamu tak diundag seperti maling), maka orang tua tadi dan anaknya diterima dengan baik. Sayangnya, “blunder” tadi diikuti oleh “blunder” berikutnya: pemakaian “bahasa pasaran” dalam perundingan dengan keluarga perempuan. “Ha’uga mböwö kira-kira ?” (berapa mahar kira-kira?) itu antara lain yang keluar dari mulut orang tua si laki-laki kepada keluarga pihak perempuan. Bahasa pasaran macam itu jelas tak biasa muncul dalam perundingan empat-mata macam itu, dan bahkan bisa berarti: (1) pihak laki-laki tidak tahu “sopan santun” berbicara dalam adat Nias, dan/atau (2) pihak laki-laki ingin “merendahkan” pihak perempuan.

Alkisah, pertemuan empat-mata itu gagal: pihak laki-laki memang dijamu dan dipersilahkan bermalam di rumah pihak perempuan, tetapi ketika mereka pulang, mereka tidak diberi “ni’odöra” (daging babi bagian dari jamuan tadi untuk dibawa sebagai “kabar” baik kepada keluarga pihak laki-laki).

Setiba di rumah, keluarga pihak laki-laki tadi mencium sesuatu yang tidak beres, terlihat dari “absennya” ni’odöra tadi. Singkat kata, ayah dari sang pemuda menyadari “kekeliruannya” dan menyerahkan persoalan kepada pihak keluarga. Pada akhirnya, setelah melalui proses yang normal, pendekatan dilakukan kembali kepada pihak perempuan. Kini, pihak perempuan lebih terbuka, merasa dihargai secara sewajarnya, dan pada akhirnya menerima dengan tangan terbuka keinginan pihak laki-laki untuk “mamakhai sitenga bö’ö” (menjalin hubungan kekeluargaan lewat sebuah perkawinan). Kedua sejoli tadi pada akhirnya menikah dalam suasana yang baik. Bukan hanya itu, böwö yang tadinya dikuatrikan akan sangat tinggi, ternyata tidak seperti yang diduga semula: sudah jauh diturunkan.

Pelajaran dari kisah nyata di atas adalah (1) pemahaman budaya sentral sekali dalam perkawinan adat Nias, (2) sopan santun bertutur dalam menjalin hubungan kekeluargaan lewat sebuah perkawinan sangat penting, (3) posisi pihak keluarga perempuan dan anak gadis dalam sebuah perkawinan adat Nias begitu sentral – dan Ono Niha yang mengerti akan hal ini tidak akan begitu saja menerima pernyataan bahwa gadis Nias hanyalah semacam ‘barang’ yang nilainya ditentukan oleh böwö. (Lebih lanjut tentang ini akan dibahas pada tulisan selanjutnya).

Tidak jarang, pihak luar yang ingin menyunting anak gadis Nias ’salah masuk’, sehingga pada akhirnya memiliki kesan buruk. Barangkali mereka sudah membawa uang sekian juta ke Nias tetapi pulang ‘gigit jari’ karena böwö yang diminta jauh lebih tinggi. Masalah utama adalah karena mereka datang dengan pendekatan sebagai ‘pembeli‘ dan bukan sebagai pihak yang ingin menjalin hubungan kekeluargaan. Maka sangat kita sesalkan ucapan-ucapan semacam: “harga gadis Nias mahal sekali“, atau “jujuran di Nias mahal sekali“. Ucapan semacam itu hanya keluar dari pihak yang tidak memahami ‘pendekatan’ ala budaya Nias dalam hal perkawinan.

Pernyataan itu juga yang menyebabkan para imam katolik di masa lalu (dan sampai kini) gagal menurunkan besarnya ‘böwö‘ itu. Tetapi bukankah Gulö mengatakan P. Mathias telah berhasil ? Bisa jadi, tetapi perlu pembuktian lebih lanjut. Yang bisa kita lihat dengan mudah ialah bahwa orang-orang Nias yang dulu irasional dalam soal ini sudah semakin terbuka matanya, semakin sadar akan sisi-sisi negatif dari mahar yang tinggi. Dan tentu saja karena akhirnya orang Nias sendiri capek dengan sisi irasionalitas yang terkait dengan ini.

*Dr. Edward Halawa, B.Eng., M. Eng adalah dosen di Universitas Australia Selatan

Pengantar

Böwö adalah sebutan mahar dalam sistem adat perkawinan di Nias. Tetapi Böwö ini telah melahirkan problem baru yang tidak selalu disadari oleh masyarakat Nias sendiri. Keganjilan penerapan böwö ini juga dirasakan oleh mereka yang pernah tinggal (berkunjung) di Pulau Nias. Tidak heran jika kebanyakan orang dari luar Nias yang pernah ke Pulau Nias selalu memiliki kesan: mahar, jujuran (böwö, gogoila) perkawinan Nias mahal! Oleh karenanya ketika mereka mau (baca: akan) menikah dengan gadis Nias ada semacam ketakutan, keengganan, dan keragu-raguan. Hal ini tentu merupakan kesan buruk! Ada apa dengan sistem adat perkawinan Nias? Yang salah “sistem prakteknya” atau “masyarakat Niasnya”? Jawabannya: dua-duanya!

Arti Böwö

Etimologi böwö adalah masi-masi, nibe’e si’oroi dödö tenga ni’andrö ba tenga siso sulö (pemberian dengan kasih, pemberian yang tulus bukan karena diminta dan tanpa menuntut balas-jasa). Dari segi etimologi,  böwö itu sangat baik, mengedepankan dimensi edukatif-etis dan formatif. Makna terdalam dari böwö, yakni pemberian yang dilandaskan cinta kasih, bukan material dan bukan pula tindakan memberi agar menerima! Jadi arti sejati böwö mengandung dimensi aktualisasi kasih sayang orangtua kepada anaknya: bukti perhatian orangtua kepada anaknya!

Böwö dapat juga diartikan sebagai hadiah, pemberian yang cuma-cuma. Sama halnya kalau kita memiliki hajatan, entah karena ada tamu atau ada pesta keluarga, dsb., lalu kita beri fegero kepada tetangga kita. Fegero adalah suatu tindakan yang mengandung kesadaran untuk saling memperhitungkan tetangga melalui pemberian makanan – baik nasi maupun lauk-pauk yang kita makan saat hajatan/acara tertentu – kepada tetangga kita secara cuma-cuma. Tindakan memberi fegero merupakan aktualisasi kepekaan untuk selalu berbagi, tidak egois dan untuk mempererat persaudaraan. Oleh karenanya tak heran jika masyarakat Nias menyebut orang yang ringan tangan sebagai niha soböwö sibai (orang penderma).

Lantas kenapa böwö itu seperti dikomersialkan? Indikasi pengomersialan böwö sebenarnya gampang kita lihat. Misalnya, istilah böwö sering direduksi menjadi gogoila (goi-goila: ketentuan). Malah kata gogoila yang lebih familiar di kalangan tokoh adat Nias saat ini. Untuk mencapai “ketentuan” tentu ditempuh cara “musyawarah”(yang dimediasi oleh siso bahuhuo/juru runding). Berdasarkan pengalaman saya, dalam musyawah itu terjadi “tawar-menawar” berapa gogoila yang harus dibayar oleh pihak mempelai laki-laki. Dalam menegosiasi jumlah böwö, kadang terjadi percekcokan antartokoh adat, keluarga pihak perempuan dan pihak mempelai laki-laki. Percekcokan itu sering dipicu oleh saratnya kepentingan mendapatkan bagian böwö.

Dari fenomena ini, böwö semakin direduksi maknanya: lebih dekat pada konotasi ekonomis (ibarat aktivitas jual-beli) dan bukan pada konotasi budaya yang memanusiawikan manusia, tenga sangehaogö fa’auri niha mbanua (bukan untuk menyejahterakan warga masyarakat). Jika kita melihat ke belakang, praktek böwö sebagai aktivitas jual-beli sudah ditangkap oleh tokoh terpelar Nias, Sökhi’aro Mendröfa, SH: “makna asli dari böwö, yakni kasih-mengasihi, hormat-menghormati, rangkai-merangkaikan tali persaudaraan dan kekerabatan, telah menjadi seakan-akan perdagangan manusia atau jual beli manusia (Fondrakö Ono Niha, 1981, hlm. 6).

Saya percaya, jika pernyataan ini kita lemparkan ke orangtua kita atau ke “orang zaman dahulu”, pasti salah satu jawabannya adalah: da’ana hada Nono Niha (ini adalah adat Nias). Pernyataan semacam itu tentu mengokohkan dimensi statis budaya Nias; juga mereduksi nilai-nilai sakral budaya Nias! Padahal seharusnya, budaya itu dinamis sesuai perkembangan zaman. Bahkan dalam pernyataan itu seolah adat yang terpenting dan bukan manusianya. Saudaraku, adat dibuat untuk manusia dan bukan manusia untuk adat. Ariflah menerapkan praktek adat yang tidak membangun.

Tidaklah berlebihan jika kita mengklaim bahwa banyak masyarakat Nias tidak sungguh memahami apa makna sejati dari böwö tersebut. Argumen ini didasarkan pada kenyataan bahwa orangtua Nias sering mengeluarkan kata-kata kontradiktif: “da’ö wa’ebua u andrö mböwö börö me’omasido sibai nonogu alawe” (‘Itulah sebabnya saya meminta böwö yang besar atas putriku karena saya sangat mencintainya’). Orangtua yang mengungkapkan itu sebenarnya tidak mencintai anaknya melainkan menjebloskannya ke dalam perangkap utang dan lumpur penderitaan. Kata-kata tersebut tidak mengandung cinta melainkan manipulasi! Orangtua itu seolah-olah tidak sadar bahwa yang membayar utang böwö itu nantinya adalah anak perempuannya bersama suaminya.

Dulu böwö itu masih masuk akal. Mengapa? Karena sistem perekonomian Nias masih tradisional, böwö dihitung berdasarkan jumlah babi dan bukan uang. Pada zaman dahulu, beternak babi merupakan pencaraharian yang menjanjikan. Babi mudah berkmebang biak, tidak terserang penyakit. Babi-babi itu juga boleh berkeliaran di perkampungan. Pada za,an itu, banyak masyarakat adat yang memiliki ratusan ekor babi di dalam pagar atau kandang. Jadi, biarpun puluhan ekor babi diberikan sebagai böwö, tidak menjadi masalah, karena ada puluhan ekor babi di dalam pagar.

Sekarang, beternak babi bukanlah hal yang gampang. Biaya pengobatan babi perlu disiapkan. Jika tidak, babi rentan penyakit dan mati! Tidak hanya itu, kalau böwö (dalam wujud babi) itu dikonversikan menjadi uang berdasarkan nilai tukar babi sekarang, maka menjadi beban kehidupan berlapis generasi, karena pada zaman ini babi tidaklah murah (misalnya, seekor babi yang diameternya 8 alisi harganya bisa mencapai Rp 3. 000. 000).

Kalau dalam gogoila (böwö) terdapat 25 ekor babi, coba Anda bayangkan berapa juta. Belum lagi beras, dan emas (balaki, firö famokai danga). Padahal mencari uang di Nias sangat susah. Mata pencaharian mayoritas masyarakat Nias adalah menyadap karet/bersawah/berladang. Seperti kita tahu bahwa sawah di Nias tidak seperti Di Pulau Jawa yang dikelola dengan baik: ada irigasi, lengkap obat pembasmi hama padi. Setahu saya, rata-rata sawah di Nias tidak ada irigasi yang dibangun oleh pemerintah atau yang dibangun oleh swasta. Pengairan sawah di Nias cuma mengandalkan hujan! Sedangkan menyadap karet juga ada masalah. Karet bisa diharapkan menjadi duit jika tidak ada hujan. Coba kita bayangkan jika musim hujan tiba, mau makan apa masyarakat Nias? Singkatnya, mengumpulkan dan mencari uang di Nias yang puluhan juta, bisa bertahun-tahun.

Kebiasaan masyarakat Nias jika pesta perkawinan banyak sekali yang harus di-folaya (dihormati dengan cara memberi babi). Selain itu, babi pun banyak yang disembelih dengan berbagai macam fungsional adatnya, misalnya: tiga ekor bawi wangowalu (babi pernikahan), seekor babi khusus untuk fabanuasa (babi yang disembelih untuk dibagikan ke warga kampung dari pihak mempelai perempuan) , seekor bawi ö ndra’alawe (babi untuk kaum ibu-ibu) yang memberikan nasehat kepada kedua mempelai, seekor untuk solu’i (yang menghantar mempelai wanita ke rumah mempelai laki-laki), dan masih banyak lagi babi-babi yang disembelih.

Selain yang disembelih, ada juga babi yang dipergunakan untuk “famolaya sitenga bö’ö” (penghormatan pihak mempelai perempuan). Di sini saya sebut beberapa saja: sekurang-kurangnya seekor untuk “nga’ötö nuwu” (paman dari ibu mempelai perempuan), sekurang-kurangnya seekor sampai tiga ekor untuk “uwu” (paman mempelai perempuan), seekor untuk talifusö sia’a (anak sulung dari keluarga mempelai perempuan), seekor untuk “sirege” (saudara dari orangtua mempelai perempuan), seekor untuk “mbolo’mbolo” (masyakat kampung dari pihak mempelai perempuan, biasanya babi ini di-uang-kan dan uang itu dibagikan kepada masyarakat kampung), seekor untuk ono siakhi (saudara bungsu mempelai perempuan), seekor untuk balö ndela yang diberikan kepada siso bahuhuo, dsb.

Jika pada hari “H” perkawinan, ibu atau ayah atau paman, talifusö atau sirege dari pihak mempelai perempuan menghadiri pesta perkawinan, khususnya famasao (pesta penghantaran mempelai perempuan ke rumah mempelai laki-laki), maka mereka ini secara budaya wajib di-folaya, biasanya seekor hingga tiga ekor babi.

Dalam prosesn perkawinan Nias, ada banyak ritual adat yang perlu disanggupi, antara lain, fame’e balaki atau ana’a (ritual memberi berlian atau emas), berupa famokai danga (permintaan restu) kepada nenek dan ibu mempelai perempuan; juga fame’e laeduru ana’a khö ni’owalu (pemberian cincin kepada mempelai perempuan, cincin itu diharuskan emas). Singkatnya, jika adat itu diterapkan pada zaman sekarang, maka Anda harus menyediakan uang puluhan hingga ratusan juta rupiah hanya untuk membeli babi dan emas, belum lagi biaya pada hari “H” perkawiannya. Setelah pihak mempelai laki-laki menyerahkan böwö kepada pihak mempelai perempuan, lalu böwö itu dibagi-bagi. Kadangkala dalam pembagian böwö itu muncul berbagai macam perseteruan, permasalahan atau percekcokan antarpihak-pihak yang secara adat berhak mendapat bagian böwö.

Dalam uraian di atas, kita dapat menyatakan bahwa dalam tataran makna, arti böwö sebenarnya sangat baik dan manusiawi, yakni pemberian karena kasih/pemberian dari hati; bukan diminta dan tanpa menuntut balasan, dan bukti kasih (masi-masi). Dalam tataran etis, böwö adalah sikap saling menghormati melalui kata dan perbuatan dan bukanlah nilai material; böwö merupakan perwujudan tindakan saling memberi dan saling menghormati. Akan tetapi, dalam kenyataan praktis, praktek penerapan böwö tidak dialami sebagai bukti kasih, tetapi justru membebani hidup.

Akibat Böwö yang Mahal

a. Akibat Negatif

Ada berbagai macam problem sosial dan juga ekonomi yang disebabkan oleh mahalnya böwö di Nias. Di bawah ini saya akan menguraikan beberapa argumen berdasarkan fakta yang memang saya dengar dan alami (terutama di Kecamatan Mandrehe, Nias Barat).

Pertama, akibat negatif dari böwö yang mahal adalah kemiskinan dan pemiskinan. Alasannya boleh dilihat dalam uraian akibat negatif berikutnya.

Kedua, akibat mahalnya böwö, orangtua si anak bukan lagi bekerja untuk memenuhi kebutuhan keluarga dan anaknya, melainkan mereka bekerja untuk membayar utangnya, membayar böwö yang dibebankan kepadanya. Bahkan utang böwö yang belum sempat terbayarkan oleh orangtua, si anak harus bersedia membayarnya. Sejak masyarakat Nias mengenal uang, böwö juga diuangkan. Mempelai laki-laki yang tidak mampu mencukupi nilai böwö yang harus ia bayar, tidak ada pilihan lain baginya selain meminjam uang. Anda tahu yang namanya uang pinjaman pasti ada bunganya perbulan. Lingkaran semacam inilah yang menyebabkan banyak keluarga Nias hanya bekerja untuk membayar bunga utangnya.

Ketiga, mungkin kita pernah mendengar cerita Nono Niha (Warga Nias) yang berani melakukan pembunuhan hanya karena tidak dibayarkan kepadanya böwö yang sudah dijanjikan. Ini adalah akibat sosial yang sangat fatal dari böwö yang mahal. Hanya demi seekor babi atau berapalah itu, ia berani menghabiskan nyawa orang lain dan harus mendekam di penjara. Ini sungguh memilukan sekaligus memalukan. Kita juga sering mendengar perkelahian dan percekcokan yang dilatar-belakangi oleh pembagian böwö.

Keempat, akibat keempat ini masih ada kaitannya dengan akibat kedua di atas tadi. Kerapkali mempelai laki-laki jika menikah, apalagi dari keluarga yang pas-pasan (tidak mampu), terpaksa menjual tanahnya, menjual sawah-ladangnya, bahkan bila kepepet ia juga meminjam sejumlah uang atau menyusun kongsi. Kalau di Mandrehe, pas acara femanga ladegö, pihak mempelai laki-laki mengajak semua pihak untuk membantunya dan pada saat itu babi mesti disembelih sebagai tanda pemberitahuan kepada orang-orang yang akan menolongnya/yang mau memberikan kongsi. Jangan salah, jika meminjam uang, bunga bukan main bung. Itu tradisi buruk Nias selama ini. Masyarakat Nias seolah melingkarkan tali di lehernya sendiri. Atau seperti seorang yang menggali lubang, ia sendiri yang jatuh ke dalamnya. Atau orang yang sedang minum racun untuk membunuh dirinya sendiri. Coba kita bayangkan, tanah habis dijual, masih ngutang lagi. Lalu di mana keluarga baru ini mengadu nasib dan mencari nafkah sehari-hari? Mungkin ada yang masih rendah hati : menjadi kuli kepada orang lain. Akan tetapi, tindakan ini sama halnya “perbudakan” yang disengaja, yang kita buat sendiri walaupun sebenarnya bisa kita hilangkan, bisa kita atasi dengan tidak menerapkan sistem böwö yang mahal itu.

Kelima, jika orangtua masih berada dalam lingakaran utang sudah bisa dipastikan bahwa para orangtua terkendala untuk mewujudkan salah satu tanggung jawabnya dalam menyekolahkan anaknya. Lantas kapan pola pikir Nias bisa ber-evolusi, berkembang, dinamis jika terjadi ke-vakum-an seperti ini, hanya karena böwö yang mahal itu anak-anak terkendala mengeyam pendidikan. Melihat penerapan böwö yang tidak menyejahterakan itu, sebaiknya para orangtua di Nias (apalagi mereka yang masih menerapkan böwö yang mahal) mesti menyadari apa tugas pokok seseorang jika sudah membentuk keluarga. Selain itu, mesti disadari: apa arti böwö yang sebenarnya. Saya yakin bahwa ada benarnya jika böwö adalah salah satu faktor utama kemiskinan di Nias secara turun-temurun. Boro-boro orangtua dapat menyekolahkan anaknya, utang böwö-nya saja belum lunas. Hal ini menjadi kendala bagi orang Nias sendiri untuk mencetak generasi penerus yang berpendidikan. Jika terjadi demikian, jangan kaget jika berapa puluh tahun lagi Nias tidak akan mungkin membenahi kekurangan sumber daya manusianya.

Keenam, apakah Anda bahagia jika memiliki utang? Pasti tidak. Bagaimana suasana hati Anda jika memiliki utang? Pasti tidak tenteram, apalagi kalau setiap minggu dan bulan Anda didatangi penagih utang. Jika demikian, orang yang memiliki utang, juga pasti selalu tenggelam dalam kegelapan hati, bukan lagi kebahagiaan (tenga fa’owua-wua dödö ni rasoira ero ma’ökhö bahiza fa’ogömi-gömi dödö). Ketidak-tenteraman hati seperti ini bisa merembes ke sasaran lain: suami-istri sering bertengkar, suami menyalahkan istrinya yang memang pihak penuntut böwö; orangtua dan anak saling bertengkar, berkelahi; orangtua sering memarahi anaknya. Maka, jangan heran jika banyak keluarga di Nias yang “makanan” sehari-harinya adalah “broken home”, perseteruan. Lalu kapan sebuah keluarga mempraktekkan cinta sebagai suami-istri, jika situasinya seperti ini? Marilah kita menjawabnya sendiri-sendiri!

Ketujuh, böwö identik dengan pemberian sejumlah harta benda, sejumlah uang, sejumlah babi yang harus ditanggung oleh pihak mempelai laki-laki. Nah, jika demikian, apa bedanya sistem böwö Nias ini dengan perdagangan perempuan dan perdagangan anak? Menurut saya, jika para orangtua memiliki motif bahwa böwö (gogoila) dijadikan sebagai modalnya, maka pada saat itu mereka termasuk dalam lingkaran perdagangan anak mereka sendiri. Hal ini bertentangan dengan hak azasi manusia! Tendensi perdagangan anak dalam sistem perkawinan Nias sebenarnya sudah mulai kelihatan. Misalnya, mempelai perempuan sering disebut sebagai böli gana’a (pengganti emas). Jadi, dari segi makna konotatif seolah-olah perempuan itu sama dengan barang!

b. Akibat Positif

Pihak mempelai laki-laki, sebelum hari “H” perkawinan selalu mengumpulkan semua kerabatnya (seperti fadono, sirege, fabanuasa); tujuannya adalah agar mereka bersedia menolongnya dan bahu-membahu menanggung böwö. Dari sisi ini ada juga beberapa hal positif.

Pertama, kekerabatan (fambambatösa, fasitenga bö’ösa) semakin terjalin, semakin harmoni dan semakin nyata. Menurut kepercayaan Nias, semua “fadono” yang taat kepada matua nia (mertuanya) akan diberkati (tefahowu’ö) dan mendapat rezeki.

Kedua, fadono selalu diingatkan akan kewajibannya. Hal ini bisa jadi menumbuhkan kesadaran akan “tanggung jawab” yang sejati dari para fadono. Dalam sistem adat perkawianan Nias, fasitengabö’ösa, fadonosa atau fambambatösa terjadi selama 3 generasi. Dalam sistem adat Nias mempelai laki-laki memiliki kewajiban untuk selalau menjadi soko guru bagi saudara mempelai perempuan (saudara dari istrinya yang dalam bahasa Nias disebut la’o). Misalnya, jika salah seorang saudara dari mempelai perempuan menikah, si mempelai laki-laki mesti membantunya. Di satu sisi ini baik. Tetapi di sisi lain, hal ini membebankan.

Ketiga, dengan böwö yang mahal, setahu saya para orangtua di Nias tidak mudah cerai (tetapi jangan-jangan karena orang Nias sendiri memang tidak biasa bercerai).

Melihat ambivalensi (negatif dan positif) böwö seperti yang terurai di atas, maka sebanarnya penerapan böwö yang mahal lebih banyak sisi buruknya atau sisi negatifnya daripada sisi positifnya. Oleh karena itu, di bawah ini saya menguraikan bagaimana “problem solving”-nya.

Problem Solving

Pada bagian terakhir ini, saya juga mencoba mencari solusi yang perlu direfleksikan, diinternalisasikan dan diusahakan oleh semua masyarakat Nias.

Tesis Pertama, lalu bagaimana adat ini, apakah harus tetap diterapkan? Kalau menurut saya secara ritual adat Nias tidak boleh ditinggalkan begitu saja, karena ini warisan berharga dari leluhur Nias. Ritual dalam arti: penghormatan kepada paman, kepada saudara, kepada ibu mertua, kepada nenek, kepada penatua adat, dst.. Jadi, dimensi kultik dan etis budaya Nias tidak boleh ditinggalkan begitu saja, malah seharusnya kita dilestarikan. Tradisi lokal yang mengandung local wisdom masyarakat Nias perlu dipelihara.

Namun yang perlu diperhatikan adalah bentuk penghormatan itu bukan semata-mata dengan material atau pemberian babi yang sekarang tergolong mahal di Nias. Namun demikian, jika ada keluarga yang mampu dengan penghormatan secara material tersebut, silahkan saja yang penting jangan sampai pemberian itu adalah hasil pinjaman yang justru menjadi utang berlapis generasi. Bentuk penghormatan itu bisa melalui perhatian, menolong kerabat, mertua dikala mengalami situasi yang memang memerlukan bantuan tenaga manusia. Jadi, penghormatan itu lebih pada hal spiritual, afeksional, sosial dan bukan material-ekonomis. Yang harus selalu dilestarikan oleh orang Nias adalah budaya, seperti: maena, tarian (tarian baluse, tari moyo, hoho, dst.), fame’e afo, ni’oköli’ö manu, dst. Sangat disayangkan, akhir-akhir ini justru tarian maena semakin hari semakin tidak dikenal lagi oleh generasi muda Nias. Padahal, tarian maena adalah salah satu tarian rakyat Nias yang kalau dilestarikan secara benar menjadi ciri khas dan kebanggaan Nias.

Setiap orangtua pasti bahagia jika anaknya menjadi “orang” (tobali niha). Namun, jika para orangtua Nias belum menyadari bahwa böwö itu sangat membebani masyarakat Nias, maka saya kurang tahu sampai kapan masyarakat Nias akan menyadari bahwa praktek adat semacam tu justru menenggelamkan orang ke lembah kemiskinan. Pengalaman saya sendiri, kadang-kadang böwö itu diperebutkan antara pihak paman, talifuso, dan juga so’ono (dari pihak saudara dan juga orangtua mempelai perempuan). Ironisnya (masih terjadi) babi-babi yang mereka terima itu dijadikan sebagai modal. Ini komersial bung dan apa bedanya dengan “perdagangan anak”? Ini bukan melebih-lebihkan, hal ini sungguh terjadi sejak zaman dahulu kala hingga zaman sekarang, walaupun tidak sebanyak dulu.

Tesis kedua, setiap orangtua yang berpendidikan perlu mencoba menjadi agen dan corong untuk mereformasi tradisi Nias yang justru membebani masyarakat Nias itu. Mula-mula para orangtua itu mesti melakukan penyuluhan kepada anaknya. Oleh karena itu juga, janganlah mereka menerapkan böwö yang mahal kepada anak mereka sendiri. Kita mestinya sadari bahwa tidak selamanya praktek budaya itu positif dan manusiawi.

Tesis ketiga, tokoh agama harus terlibat dalam memberikan penyuluhan kepada masyarakat Nias yang masih menerapkan böwö yang mahal. Sebagai orang Nias, saya berterima kasih (juga salut) kepada Pastor Mathias Kuppens, OSC (misionaris Ordo Sanctae Crucis, berkewarganegaraan Belanda), yang cukup antusias untuk memberikan pemahaman kepada orang Nias Barat bahwa böwö yang mahal tidak membangun. Beliau adalah salah satu tokoh agama Katolik yang cukup berhasil menurunkan jumlah besarnya böwö dengan cara-cara yang persuasif. Namun, perjuangan beliau bukan tanpa hambatan. Ada beberapa orang Nias yang pernah melontarkan kata-kata pedas, mencoba menentang kebijakan Pastor Mathias, sang pencinta Nias itu. Tetapi Pastor Mathias menanggapi dengan tindakan yang diwarnai kerendahan hati: ia tidak pernah berprasangka negatif (tidak su’udzon) walau ia dicerca. Ini luar biasa!

Tesis keempat, Dinas Pendidikan Kabupaten Nias, Nias Selatan, Nias Barat, Nias Utara dan Kota Gunungsitoli seharusnya memikirkan bagaimana jika penyuluhan tentang böwö diajarkan di sekolah sebagai pelajaran “muatan lokal” atau semacam pelajaran “ektra kurikuler”. Menurut saya, böwö dan juga adat Nias yang lain perlu dijelaskan kepada generasi muda Nias agar mereka kelak mengerti dampak ambivelensi adat Nias itu sendiri. Oleh karena itu, mereka kelak bisa menegasi dan mengafirmasi praktek adat Nias itu sendiri; sehingga budaya Nias tidak mandeg pada ke-statis-an melainkan berkembang (dinamis). Tugas ini pertama-tama didelegasikan kepada para guru yang mengajar: mulai dari tingkat SD hingga perguruan tinggi. Semoga!

* Postinus Gulö mendalami ilmu filsafat jenjang S-1 di Fakultas Filsafat dan ilmu teologi jenjang S-2 di Unpar, Bandung. Tulisan ini pertama kali ditayangkan di media www.NiasIsland.com, 26 Desember 2006. Kemudian dimuat di beberapa Media Online lainnya, antara lain: www.NiasOnline.Net & museum.pusaka-nias.org. Berdasarkan kritik dan masukan dari pembaca, tulisan ini sudah beberapa kali direvisi oleh penulis.